一篇与我无关的文章

一篇与我无关的文章

 

我在网上看到一篇署名“徐贲”的文章《查良镛先生留给了香港什麼?》,刊登在20181031日香港《大公报》上。这篇文章不是我写的,我也不知道这位作者徐贲是什么人。此文中的观点和看法都与我本人无关。特此说明。


 

文人该不该相轻

文人该不该相轻


 

读到一篇报道《阎连科回应李陀:感谢批评,我的小说将继续“狗pi”下去》,说的是不久前上海书展的一场文化沙龙中,批评家李陀与许子东进行对话,在谈到作家阎连科的作品时,李陀说,“我给他打了一个电话说你怎么写这种东西?……我说你写那个狗pi《风雅颂》,狗pi小说”。阎连科对此作了回复,自我调侃说“将继续‘狗pi’下去”。有读者评论道,“文人相轻,自古如此”。

我们都知道“文人相轻”这个说法,至于如何理解这个说法,一般人很少会去思考。他们会把“文人相轻”理解为,文化人因为妒嫉心重,所以会互相看不起,互相贬低、互相说坏话。更加恶劣的是,文人相轻是因为知道知己艺不如人,所以故意损毁别人,抬高自己。总而言之,文人相轻是一件坏事。

其实,文人相轻的“轻”并非是一种单一的情绪判断反应,而是可能至少包含两种不同的因素:第一是批评,也就是看到缺点;第二是轻蔑,也就是蔑视或鄙视。批评是正常的,而鄙视则需要克制。

“相轻”是不以为然的意思,虽然是负面的,但也可以包含积极的批评,并不见得是一件坏事。有原则的批评远比无原则的相互吹捧要好得多。但是,批评需要用理性说理的方式,要避免使用过度情绪化的语言。如果一个批评者使用了过度情绪化的语言,如“狗pi”,那是他的个人修养和人品问题,并不影响正常批评的正当性。

如果能坚持理性说理,那么,文人相轻不仅无害,甚至还可以是有益的。因为对一个文人的作品来说,真正有价值,有意义的批评,基本上都是来自其他文人。这里面有一个“外行看热闹,内行看门道”的道理。

一个作家的作品是否有水平,不能只看他有多少粉丝,同行的专业评价更加重要。他可能有很多粉丝,但粉丝是把作家当“明星”来热爱和追捧的,他们未必具有足够的艺术判断和价值思考能力。他们的赞扬会有许多情绪化和非理性的成分,是一种“外行看热闹”的现象。

相比之下,同行的文化人看问题就会更专业,更理性,因此会在作品中察觉一些外行人难以察觉的弱点或缺陷,其中包括作者的洞察和分析能力,语言表达,思考深度,社会关怀等等。在另外一些情况下,同行的文化人还会因为观念原则或政治立场的分歧而互相否定或轻视。这些都是外行人在看热闹时所不关心的。

我们都知道中世纪末和文艺复兴初的意大利诗人但丁,他的《神曲》就被曾被否定和轻视过。18世纪英国诗人,史学家和批评家托马斯·沃顿(Thomas
Warton, 1728-1790)
就认为《神曲》是一部“令人厌恶”(disgusting)
的作品。伏尔泰在他的《哲学通信》(Lettres
philosophiques

1733
)里断言,“欧洲再没有人读但丁了”。事实上,18世纪阅读但丁的人要比以前任何时期都多。17世纪初欧洲讨论但丁的论述还寥寥无几,18世纪的论述就已经完全改观。18世纪作家否定和轻视但丁与他们对神学的反感有关,这就像1950年代否定或轻视胡适与批判他的自由主义和政治立场有关一样。

在“相轻”的关系中,要做到批评而不蔑视确实是不容易的。这主要是因为,同行之间有一种似乎自然的“近而狎”的关系。狎就是不庄重。近而狎是人的一种自然倾向,英语里有“familiarity
breeds contempt”说法,跟中文里的“熟生蔑”是一个意思。

不要说是熟悉的作家朋友,就是两个互相不认识的作家,也会因为共同的文字兴趣而产生互相熟悉的感觉,很容易出现“熟生蔑”的现象。美国奥斯汀德克萨斯大学的哲学教授罗伯特·所罗门(Robert
C. Solomon)指出,轻蔑是一种与怨恨(resentment)和愤怒(anger)有关联的情绪,只是对象不同而已。怨恨的对象是比自己地位高的他人;愤怒的对象是与自己地位相当的他人,而蔑视的对象则是不如自己的他人。你蔑视的对象不一定真的不如你,但蔑视的行为对那个对象有贬抑作用(如公开称其作品为“狗pi“),你蔑视他,事实上就把他放在了一个低下的位置上。

因此,蔑视是一种对他人有伤害性的态度,应该加以克制才好。有人也许会说,这是不坦率。但是,避免伤害要比坦率更为重要,康德曾经说过“真正意义上的人……是不坦率的。”并不是说康德不在乎人际交往中的真实和坦诚,康德自己是很在乎这个的。但是,他也知道,如果一个道德、政治或文化的共同体是正派的,那它就会要求人们在公开表达某一突然想法和感受时,能够有意识地加以克制。康德认为,蔑视是特别有害的,因为蔑视的对象经常是被非人化的(如比喻成狗或别的动物)。康德不赞成蔑视,是因为广泛的公开蔑视有可能破坏所有的人际关系,甚至破坏人类社会本身的道德基础。

 

 

 

 


 

拯救人性,重返人类

拯救人性,重返人类

 

网上有一则带图片的推文,图片是地上躺着两排死猪,身上有红色的瘀斑,还有土灰,非常恶心。图片的推文解释是,“前一天被挖坑掩埋的患瘟疫的病猪,当天夜里就被当地人挖出,装车拉到异地欲贩卖。这是高速路上被截获的患瘟疫的病猪”。我的第一反应是,人性怎么能泯灭到这个地步,不由得想起网上的一句话“中国需要的不是走向世界,而是重返人类”。

今天,异地互害、易粪而食的消息已经远不如以前那么令人震惊。蒜农不吃自己种的大蒜、种木耳的不吃自己种的木耳、种稻子的不吃自己种的大米,像这样的报道不时出现在媒体上(也许还可以添上假疫苗这样的事情),大多数人的震惊和愤怒已经被绝望和麻木所代替。

人们关心这样的事情大多是出于担忧自身的安危。他们看到这些问题中的制度因素,但是,又有什么办法呢?有人愤激地说,取消特供,食品安全的问题就解决了。但问题哪里是这么简单。制度的原因是明摆着的,而改变制度的可能即便有,也是非常遥远。因此,除了自求多福,哪里还有别的安身立命之道?

生活在这样的环境里,我们是不是什么都做不了了呢?我想不是的。对人性的启蒙也许就是一件可以做的事情。在把社会问题归咎于制度的同时,对人性的晦暗——如贪婪、妒嫉、自利、势利、虚伪、自欺、轻信——似乎应该有更多的认识。

这些人性的特征是所有人类都有的,为什么在我们的社会里会表现得如此恶劣和不堪?如此沉沦,真不知伊于胡底。

这看上去是道德的堕落,其实是人性的崩塌,因为许多事情已经超越了“是人就不能去做”的底线。因此,重返人类需要在人性和人性认识上重返人类,这是人认识自己必须迈出的第一步,千里之行,始于足下。

苏格兰启蒙哲人休谟在《人性论》(Treatise of
Human Nature, 1739-1740)里,把对人性的认识称为人的科学the
science of man)。
他指出,人的科学是所有其他科学唯一可靠的基础。人需要先认识自己,然后才能认识自然哲学、宗教、社会或政治制度。

在人的科学里,人性在道德上是中性的,可以从善,也可以从恶。这就认可了人有能力改变自己的人性。即使在不一定得到神恩的情况下,人也能在人世间进入更佳道德境界。然而,这也意味着,需要谨慎防备人性中某些因素可能带来的破坏(自私、野心、贪婪、虚荣),并设计合理的制度来加以约束。

对人性保持一种现实主义的怀疑,但不放弃对人类能力和未来的希望,这在美国建国之父麦迪逊那里有非常典型的表现。1793年法国革命期间,他写道,人类最强烈的激情和最危险的弱点,野心、贪婪、对名声的正当或不正当热爱,全都调动起来,破坏对和平的期待和责任。即使对慈善机构他也保持着警惕,1820年他写道,要监督慈善机构的管理不善,走向它自己原来目标的反面,没有什么比这件事更困难的了1823年大选前,麦迪逊对选民发表了这样的看法,大众最关心的不过是收成的好坏和作物价格的贵贱

 人性human nature)与人的本质the
essence of man)是不同的。像麦迪逊这样的思想家并不以抽象或一般化地分析人的本质为己任,他们关注的是可以通过经验观察来了解的人的行为及动机,这是他们所说的人性。例如,人有野心、有私利心、贪婪心,人也有同情心、恻隐之情、羞耻感和荣誉感等等。

相比之下,对人的本质的确定则经常是哲学或意识形态的抽象或提炼,如人是政治动物、社会动物、理性动物、阶级动物等等。务实的人性思考者是从经验观察来谈人性的,当他们说人性包含野心时,他们并不是说野心是人的本质特征。他们认为,贪婪是可以遏制和自我遏制的。这样看待的人性所呈现的是偶然(accidental)
而非本质(essential)特征。也就是说,贪婪是人性的特征,但并非是人必贪婪。再多的人贪婪,那也是偶然的,不是必然的,因为贪婪并不是人的本质特性。

偶然与本质的区分对我们认识人性与制度的关系有重要的意义。好的制度可以帮助抑制人性中一些不良或有害的特征,自私、贪婪、虚荣、名利心、野心等等,而坏的制度则会助长这些特征,导致个人行为或公共行为的腐败。制度对人性,而不是人类本质有引导、调适和塑造的作用,原因也正在与此。

改变人性的某些特征,前提是承认它们的合理性,目的是尽量防止它们对社会共善形成危害。在人性上重返人类不是要早就超人类的圣徒,而是像其他人类一样,至少给自己的行为划上一条“是人就不能去做”的红线。

 

 

 

 


 

阅读操练思想,思考辨别善恶

阅读操练思想,思考辨别善恶

——《齐鲁晚报》采访徐贲(全文)

 

徐贲教授: 您好,得知您最近新出了《经典之外的阅读》一书,这20篇思想随笔都是位列经典之外,却令您受益匪浅的著作。在拜读完这本书后,我在想,在阅读都变得越来却稀缺的当下,您在《阅读经典》之后又推经典之外,可见您依然希望唤起有深度的有思想的公共论辩,游说更多的圈外人一起参与思考、阅读、写作。以下是齐鲁晚报《大家》专栏的采访提纲,我们想倾听一下您在该书之外更真切更个人的观点。


《齐鲁晚报》通常意义上的书评,一种是学院式的评说,一种是审美式的启发。您的新作《经典之外的阅读》中的文章看似书评,其文章长度、深度又远远超出书评,在这20思想随笔中,我们看不到传统意义上的主流经典,更多的是一些价值尚在转化、尚待被普及的当代外国论著,是什么让您继《经典阅读》之后,将目光聚焦在了这些经典之外?

 

徐贲:我在书里采用的是一种“阅读思考”的写作方式,哲学家汉娜·阿伦特称之为“思想操练”(exercises)。她的论文集《在过去与未来之间》有一个副题:“政治思想的八次操练”(Eight Exercisesin
Political Thought
)。她那个文集把断断续续(en route)写成的八篇文章放在一个相对宽松的结构里,为的是进行一次持续的思想探索,而非建立某种理论系统。这也是我陆陆续续的20篇阅读思想操练所要做的。

我的思想操练对象不是传统意义上的主流经典。主流经典是由专家们确定的一些“必读书”或“伟大著作”,经常是公认的重要著作。经典被视为常读常新的著作,例如,意大利作家伊塔罗·卡尔维诺(Italo Calvino)对经典是这样定义的:其一,一部经典作品是一本每次阅读都好像初读时那样带来发现的书;其二,一部经典作品是一本即使我们初读也好像是在重温我们以前读过的东西的书。也就是说,经典作品是那种从不耗尽它所要诉说的东西,同时又深深扎根于人类文化中的书。

经典之外的著作也许够不上这个标准,但对于阅读者来说却是重要的著作,因为它帮助阅读者思考他关心的问题,这些问题有的是古代经典不可能提出来的,例如,如何看待那些与专制和独裁做朋友的现代知识分子。有的是古代经典提出来过的,但现代人有了更深入、周全的认识。这两种情况都是我的阅读从经典著作转向经典之外的原因。关于后一种情况,我就用书里的《为他人:无私行为的进化和心理》一文来做一个例子,这一篇是讨论利己与利他问题的。

18世纪英国伯纳德·曼德维尔的《蜜蜂的故事》和亚当·斯密的《道德情操论》都是经典,在这两部著作里,有一个共同的主题,如何看待人的利己,也就是自私。曼德维尔的著名论点是私人的恶习能带来公共的利益。他的意思是,那些我们假装感到羞耻的其实可能为社会的繁荣作出贡献,每一个社会都需要有某些或某种程度的不轨行为或犯罪行为,这些行为是社会运转的润滑剂,没有它社会这部复杂的机器就不能平滑、顺畅地运转。因为人性本来是自私的,所以不管我们愿意不愿意,承认不承认,现实就是如此不尽人意。这听起来真有点像是在倡导我们熟悉的腐败有用论反腐威胁论。例如,有经济学家称:腐败和贿赂是权力和利益转移及再分配的一个可行的途径和桥梁,是改革过程得以顺利进行的润滑剂,在这方面的花费,实际上是走向市场经济的买路钱,构成改革的成本费。

亚当·斯密说,推动自由市场经济的是一只“无形的手”,那就是每个人为自己的利益而从事有益于他人的经济活动,这听起来很像曼德维尔的“私人的恶习有助于公共的利益”。但是,斯密并不认为自私是人的唯一天性,他在《道德情操论》里指出,人性中还包括对他人的同情。这是苏格兰启蒙的一个重要观念。但是,斯密或其他苏格兰思想家没有办法在道德哲学推测之外证明人性中确实有“同情”这个东西。因此,不同意的人会说,那只是一厢情愿。所以,他们仍然会坚持自私是天经地义的,把人不为己,天诛地灭当作人生的信条。今天中国社会里有很多这样的人,他们当然不会去仔细阅读《道德情操论》,就算阅读了,也不太可能被斯密说服。

但是,我在《经典之外的阅读》中讨论的《为他人:无私行为的进化和心理》一书就不同了。这是一部经典之外是著作,它用18世纪思想家还不知道的进化心理学来证明,人有利己的基因,但也有利他的基因,人不能用人天生自私为理由来过一种只是利己,没有利他的生活。进化心理学的研究让我们更有理由认为,自私虽然有正当性,但不应该成为唯一的社会道德准则。为优化我们今天的社会道德而倡导利他是有科学根据的。今天的年轻人对科学比对道德哲学更有兴趣,也更有信任感。如果他们知道,人的天性中本已经包含着某些利他的心理动机,利他不只是道德和社会改造的成就,而且是人的自然进化使然,利他是自然正当的,也许他们就更愿意把利他当作一种对自己的道德要求。

 


《齐鲁晚报》这本书里选择的对您来说很重要的著作,都直接或间接与一个问题有关——20世纪的恶和抗恶。在21世纪的今天,我们还需要这种后灾难的思考吗?思考和判读恶是否应该成为知识分子积极介入公共事务的方式?

 

徐贲:恶”是一个观念,我们用它进行后灾难思想,同样也用它进行灾难思考。在今天的道德术语里,恶的关联观念是罪。但罪与恶是有区别的。罪是个人故意做出一个在道德上错误的选择。一般来说,罪涉及的是伤害他人,不尊重他人或剥夺他人的人格或人性。有的宗教观认为,每个人都有罪。每个人都做过他们认为错误的事情。文艺复兴初期但丁的《神曲》就向我们提出了的问题,这是一个今天令现代人茫然不知所措的问题。在所有的人类文化创造中,也许是最难以为人所接受的东西。人们宁可相信自己的善良和无辜,而不愿承认自己的罪过。承认人的罪过,意味着认可自己存在的有限性,自己的不成熟,人性的偏差和软弱。承认这些是需要勇气的。

在今天的道德词汇里,邪恶远比罪更严重,这不是一个人们会轻易使用的词。我们几乎从来不说一个人是邪恶的,除非他表现极端的灭绝人性,冷血残酷、杀人如麻,还绝无悔意。希特勒就是这样一个人。我们一般用恶在指称一种制度、一种意识形态、一种组织的邪恶。德国纳粹就是这样的恶。邪恶的个人是通过邪恶的制度、意识形态、组织来作恶的,这样的恶所造成的严重残害就是“灾难”。这种灾难是人祸,与天灾是不同的。

20世纪是一个政治邪恶和人道灾难大量出现的时代,在21世纪的今天,我们回顾20世纪政治邪恶和人道灾难及其对我们今天的影响,是为了防止这样的灾难再度发生。所以,只要你关心自己的未来和子孙的未来,你就会以某种方式思考和辨别恶,阅读只是多种方式中的一种。我用的是阅读思考的方式,别的人也可以用不同的方式。例如,历史学家或关心历史的人们可以通过保存真实的历史记忆,揭示历史真相来保持对恶的警惕,他们会反对美化“文革”,虽然不直接涉及恶的问题
,但也是一种对恶的抵抗,一种介入公共生活的方式。

但是,应该看到,单凭对恶有所知觉和抵抗,并无法改变现在存在的邪恶。18世纪启蒙哲人伏尔泰在《老实人》里提出的问题对我们今天仍然有效,那就是,恶在人世间,人如何安身立命?恶的存在和人的无力感有可能带来悲观厌世或随波逐流的犬儒主义。我认为这是错误的。人面对世界的荒谬和不可预测,有一种对恶的无力感,但可以拒绝隐瞒恶、美化恶,或是为恶做不实的辩护。我们对恶的思考也许不一定会带来幸福和满足,但没有这样的思考,人的幸福和满足肯定是不可能的。

我们有理由相信,人世间的好生活需要由能识别善恶的人来创造,这样的人最好既有理性,又有行动。在行动不可能的情况下,我们至少应该坚持,在这个世界上,好生活对人是非常重要的。虽然人无法解决恶的问题,无法消灭恶,虽然恶是这世界的一部分,但每个人仍然可以依靠自己的思考在有恶的世界里为自己找到一条不与恶合作或共谋的生活道路。

 


《齐鲁晚报》如果说阅读经典是为了增进专门知识、提升个人修养;您选择的经典之外是非常多样性的,既有小说、哲学对话或论述、政治哲学,也有社会理论、心理学、人类学和一些被归类为科学的著作,这种多样性的阅读经验与您极力提倡的问题意识、独立思想和判断能力的养成,有什么关系?

 

徐贲:多样化的阅读有助于扩展思考的范围,有的人把阅读集中在历史、哲学、政治学、传媒学、文艺学、美学、大众传媒、人类学等等比较单一的专业范围里,可以使自己的学识越来越深入,越来越在学问上有所专精。但是,一般学生的阅读不应该是这样的,事实上也没有这样的知识条件。专门学术的阅读所引发的思考往往非常理论化,非常抽象,与对一般思考的实际要求并不一致。

例如,我们在阅读洛克、斯宾诺莎或伏尔泰的经典著作时会碰到“理性”的问题,如果放在哲学里去思考,理性这个议题可以写成专门论文或专著,会去辨析“理性”(reason)和“合理性”(rationality),会去追溯这些概念的源头和来龙去脉。像这样的哲学区分——当然还有别的——虽然有用,但应该适可而止。过分繁琐的概念辨析可能会成为一种“钻牛角尖”(hair
splitter)的抽象议论,因此会使普通读者心生厌烦,以至于对理性对今天启蒙的重要性丧失兴趣和信念。

与此不同的是,在多样化阅读中思考“理性”,就可能随时联系上我们自己关心的具体问题。例如,精致的利己主义是理性的吗?利他又是怎样一种理性呢?利己的理性限度在哪里?一个好社会应该以什么来约束人的利己心呢?是用“为大我牺牲小我”这样的口号吗?还是既尊重个人权益,又倡导社会公德?

这样的问题会让我们发觉,原来个人理性与公共理性是需要有所区别的,原来理性的问题也比我们想象的要来得复杂。有些对个人来说是“理性”的事情——为富不仁、不择手段、损人利己、以邻为壑——在公共生活中就是不合理,不理性的了。理性的人是不会选择生活在一个人人都极端自私、损人自肥、互相危害、易粪而食的社会里。这样的理性问题既可能在社会学或社会心理学的书里里碰到,又可能在伦理学、经济学的书里碰到,还可以在讨论公共说理的书里碰到,每一个不同的角度都可能增加你对同一个问题的重视和理解。

阅读可以对一个人的个人成长和成熟产生多种良好影响,对人的道德认知、思维能力、思考深度、审美修养、想象创造、文字驾驭力、好奇心和现象力都有好处。但我们在人文教育课上的阅读强调的主要是提高学生的问题意识以及思考和判断能力。多样性的阅读有助于接触到更多样的观念。

“观念”(ideas)是指那些对重大问题(历史、人性、社会、政治)的观点,这种观点经常是有价值观支撑的信念。18世纪启蒙思想之所以与我们今天的世界有关,是因为它为我们提供了一些仍然在影响我们现代生活的基本观念,那些由自由价值支撑的对人的信念。启蒙的观念包括:人可以运用理智来认识世界和人自己、人的独立思想具有不可替代的价值、人类是一个整体性存在、自我完足是人的存在价值、永久和平和普世价值是人类共同向往的、人类应本着世界同胞之精神互相团结,以协谋发展。这样的观念是信念与价值的结合。这些观念所包含的信念是,人类文明是在历史发展中好不容易形成的,只应该前进,不应该倒退;宪政和法治优于专制和独裁;政教应该分离;民主是人民做主,不是为人民做主等等。支撑启蒙信念的价值是自由、平等、博爱、尊严、宽容、仁爱、同情。这些观念、信念和价值观构成了今天世界的正义观,是值得人类一代一代传承下去的。

 


《齐鲁晚报》《游戏的人》的作者赫伊津哈认为,人类社会所有的文明发展,最早的形式都是来自游戏,而您认为游戏也可以成为一种应对当下生存环境的生活艺术。如今很多中国人抱着人生如戏”“难得糊涂活在当下人生能有几回搏的生活态度过日子,为什么会行程这样一种现代生活态度?

 

徐贲:赫伊津哈对“游戏”是做了定义的,他说的“游戏”与“游戏人生”这样的犬儒主义是完全不同的。在他所说的游戏中有两个基本要素,那就是自由和规则。自由不是你做事可以随心所欲,而是选择遵守你认可的规则,选择让规则来约束你的不当自由。现代的贸易协定就是这样一种游戏,你参与游戏必须遵守规则,遵守规则,而不是破坏规则,那才真正体现了你的自由。你如果不遵守规则,破坏规则,就会破坏游戏本身,别人就会排斥你,不带你玩这个游戏。

玩游戏,首先需要知道的就是什么是必须的规则,以及规则的正当性何在。亚当·斯密在《国富论》里就把自由市场描述为一种有规则的游戏,这个游戏的规则是什么呢?是不择手段地牟利致富吗?不是的。

斯密强调,无形之手的市场应该促进整个社会的福祉,而不是让少数人在那里大发横财,而商人阶级的利益经常是与公共利益不合的,他们为了提高利润,压低工人的工资、见利忘义、投机取巧、唯利是图。斯密愤怒地写道,商人和制造者,对于高工资提高物价、从而减少国内外销路的恶果,大发牢骚;但对于高利润的恶果,他们却只字不谈。关于由自己得利而产生的恶果,他们保持沉默。他们只对由他人得利而产生的恶果,大喊大叫

斯密所说的无形之手是在一个自然自由的制度中起作用的,经典的自由市场也是这种制度中的自由市场。失去了这样的制度条件,无形之手的比喻也就旋即失效,自由市场也就不再是经典意义上的自由市场。斯密的自由市场核心是自由,不是市场。许多人捍卫商业文明,不是出于爱自由,而是出于爱钱。但在斯密那里,爱自由是首位的,他为爱自由而捍卫资本主义,不只是商业自由,而且是宗教自由和公民自由。

因此,斯密在运用看不见的手这个比喻时,不是在将市场去道德化,而恰恰是在强调市场和社会的自由道德价值,他是以道德哲学来写《国富》的。所以有论者称斯密的经济学为政治兼道德经济学。也就是说,斯密的政治经济学应该也当作道德经济学来阅读,而其核心价值就是自由、理性和道德的人。

好的游戏是文明的产物,它包含着公正、诚实、平等、荣誉心、尊重和信任对手等等道德素质或原则,这些也同样是任何一个好生活所必须具有的。相反,好游戏的对面同样也是游戏,同样有它的规则,但那是坏游戏,是潜规则。游戏对游戏者有道德训练的作用,这是美国学校重视体育比赛的原因之一。所以要坚持好的游戏,反对坏的游戏,坚持公开和公正的规则,反对不公开和不公正的潜规则。

 


《齐鲁晚报》赫胥黎的《美丽新世界》于1932年出版,其中提到僵尸社会里的人们最大特点就是思想懒惰。在互联网极度发达的今天,人们获取信息量已是几何倍增长,尽管每个人思考都需要信息,但似乎思想懒惰这种状况并没有好转,甚至还在恶化,为什么会这样?

 

徐贲:《美丽新世界》是一部能让我们了解和看清制度之恶的恶托邦(dystopian)小说,把人变成不能思考,没有自我的僵尸就是这个社会最大的恶行。就此而言,互联网本身不是这样的一个邪恶制度。但是,如果互联网被专制权力彻底管制,用作洗脑和统治的工具,那就又当别论了。

今天许多人的思想懒惰并不全是因为有互联网的缘故。美国人也同样离不开互联网,但是,网上还是有许多相当有思想的东西在传播,它们肯定不是出自思想懒惰者之手,阅读者也不会是思想懒惰之人。思想懒惰是长期思想钳制,言论不自由的结果。我们在《美丽新世界》里看到,思想懒惰是统治权力有组织,有系统的愚民和洗脑政策的产物。那种在生物实验室里孵化的思想低能儿是文学性的夸张,在今天的现实中还不可能被复制。但是,思想和言论不自由所造成的智力退化却是一个现实的可能。

思想懒惰和退化并不是在互联网时代才有的新现象,将之归咎于互联网是不对的。早在1644年,英国诗人约翰·弥尔顿就已经在他著名的论文《论出版自由》中讨论了一个国家的言论不自由会导致其国民思想懒惰和退化的问题。他相信公众的阅读和理解判断能力,他说,你不论拿到什么书都可以念,因为你有充分的能力作正确的判断和探讨每一件事物”。公众不需要政府告诉他们可以阅读什么,不可以阅读什么。虽然弥尔顿并不否认劣质书籍的存在及其消极影响,但是他相信公众的辨识力,善恶相对,看到恶,才会知道善的可贵。他始终相信,公众自己拥有阅读任何书籍的权利和判断书籍优劣的能力。

弥尔顿更是指出,思想审查不仅扼杀人的思想,而且会把人变成思想上的奴隶。当然,自由言论并不自动等同为正确言论。但是,即使是错误言论,也应当被视为对公共辩论的有益贡献,因为通过真理与错误的冲突,使得人们对真理的认识更加明晰,对真理的印象更加生动。

在弥尔顿的时代,人的不自由,尤其是言论的不自由,被视为是非正义外力所强加于人的限制,被剥夺自由的人是强权外力的受害者。人的自由意识是天生的,也是不会泯灭的。但是,经过了20世纪的极权统治,我们知道,这样看待人的自由意识并不充分。因为在特定的环境下,人的自由意识是可以改变的,它甚至可以走向自由意识的反面,把不自由,也就是当奴隶或奴才,当作一种更好的选择。在这种情况下,他选择的不是用言论发声,而是自愿的沉默。一个自愿沉默的人是不需要言论自由,因此也懒于思考的人,有没有互联网都是一样的。

 


《齐鲁晚报》倘若我们不会质疑,虚假便有机可乘,随之登堂入室。
您曾经撰文说为什么你知道得很多,智慧却很少,的确许多人都太容易被近在手指尖下的信息所诱惑和迷惑。这种趋向对个人思考能力、公共生活品质和民主政治会造成怎样的危害?

 

徐贲:轻信和自欺是我们当今社会中一种普遍存在的现象,既可能是因为前面谈到的思想懒惰,也可能是因为缺乏应有的认知启蒙。胡适说过,“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的。”就是说,要建立民主制度,使国家成为一个自由平等的国家,那么,国人就必须摆脱奴隶地位,去掉奴隶思想,使自己成为一个独立的,享有自由权利的个人。我们同样可以说,好的公共生活和民主政治不是一群没有思考能力的蠢人建造得起来的。

如何让尽量多的国人摆脱愚蠢、轻信、自欺,是当前一项非常重要的启蒙工作。我专门写过一本书,叫《人为什么上当受骗》(待出版),其中涉及到许多常见的“认知偏误”问题。认知偏误经常与我们的情感弱点和自然欲望(虚荣、贪婪、妒嫉、仇恨、愤怒、恐惧、骄傲、怨恨)有关联。这些情绪都会使得我们在不理智的状态下变得轻信和弱智。认知偏误是人在某些情况下的特定思考方式和行为倾向,经常是捷径思维(heuristics)所致,导致推理和判断产生系统性偏误,是发生错觉和自我欺骗的主要原因。伴随理性、逻辑、论证思考过程的种种认知短路、障碍、失灵会发生在每一个人身上,也是我们容易上当受骗的自身原因。

人在缺乏警觉,思考不设防的状态下,会让自己的认知偏误自动形成方便而不自觉的思维捷径,造成普遍的个人和集体思维素质低下,也让各种欺骗、谎言、不实宣传有机会在社会中如鱼得水、畅行无阻。认知偏误多种多样,例如同样一件事,对自己原谅,对他人苛求;许多人这么想,我也跟着这么想(从众效应);处在优秀的团体会比单独看起来更优秀(拉拉队效应);疑人偷斧(确证偏见)、一动不如一静(当下为好效应);事后诸葛亮(后见之明偏误)、以为善有善报恶有恶报(公正世界错觉);记仇不记恩(负面偏误);坏事更会发生在别人身上(乐观偏误)、坏事更会发生在我头上(悲观偏误);你要往东,我偏往西(逆反心理);忆苦思甜(锚定效应);反复宣传,即成真理(可获性层叠);胳膊肘往里拐(部落化偏见);零钱比整钱花得快(面额效应);不同意我的观点就是对我有敌意(敌对效应);我的敌人的敌人就是我的朋友(非敌即友偏见)。有谁能说自己从来没有犯过这样的偏误?

认知偏误是人类与生俱来的,是需要克服的,也是可以通过相应的教育和启蒙来克服的。今天学校教育开始重视的“批判性思维”教育就可以成为这样一种启蒙教育。

 


《齐鲁晚报》尽管新作是推荐经典之外的阅读,但您作为美国加州圣玛丽学院英文系的教授,二十余年来一直为本科生开设经典阅读课,对美国大学的人文教育有着深刻的理解。伴随着通识教育在国内日渐火热,更多人开始重拾人文经典阅读,国内教育、知识界人士常有将通识教育误以为就是人文教育的,如何看待二者的区别?中国的高等教育在公民的教养和素质教育上,是否依然存在缺位?

 

徐贲:对人文教育与通识教育的区别,我在《阅读经典:美国大学的人文教育》一书里已经做了详细说明,主要是就课程设置和教师来源这两个方面来说的。在我任教的大学里,人文教育的所有课程都是必修的,学生是没有选择的。但是,通识教育的课程是学生们可以根据自己的爱好自由选择的。现在中国国内大学的通识教育基本上是一个“知识拼盘”,每个参与其中的教师教的还是自己的专业课,不过换个通识教育的名目而已。

其实,设置人文教育的课程并不难,但是,设置的课程是否能起到人文教育的效果,主要在于如何去教,正如前耶鲁大学校长吉亚玛提(A.
Bartlett Giamatti)所说,人文教育是公民社会的关键,而教学行动则又是人文教育的关键。伦敦大学教授凯利(A. Vic
Kelly)在《课程设置:理论与实践》(The Curriculum: Theory and
Practice)一书里指出,尽管课程可以规定教学目标,但是说到底,教学的效果很大程度上在于老师怎么教,教师扮演的是课程成败关键的角色。一个大学为全体低年级大学生开设必修的人文教育课,每学期都需要好几十位教授同时上这门课。教授们都是来自各个系科,如果学校没有众多具有一定人文素质的教授,是不可能办到的。如果他们必须按照某种“上面”规定的精神去教这么课,那就更不可能了。

人文教育指的是“人的自由教育”,英语里叫liberal education;通俗教育指的是“普遍教育”或“一般教育”,英语里叫general
education。除了课程设置和教师,这二者的另一个主要区别是人文教育比普适教育更强调人的自主意识,独立思考和判断,以及批判能力。

人文教育课的核心是阅读思考,它的教育目标是学以成人。阅读思考所要求的不只是阅读作品,而且更在阅读中提出与人有关的价值和意义问题,并细加思考和讨论。在这样的阅读思考课上,如果学生只是阅读文本,而不思考,那么,不管他们阅读多少书籍,也不管他们多么熟悉阅读的书本内容,这个课都算是一个失败。通识教育课不同,它以传授某种知识为主,虽然有的也会注重思考和讨论,但不可能所有的通俗教育科目,尤其是像数学、外语、理化、政治教育这样的科目,都像人文教育课那样把阅读思考摆在独一无二的位置。

 


《齐鲁晚报》现在的教育,会告诉学生多读书自然就会写作,这样的阅读多少有功利的成分。其实,有关学术、艺术、文化的实用化在您的书中也有提及,并提到一些知识分子因为看到社会有了某种需求,所以便致力于开发这种需求,将之作为主要的,甚至是唯一的目的。这种实用化是必然的吗?

 

徐贲:我觉得多读书自然就会写作是一个有误导可能的说法,以前有一句勉励学生读诗的老话,叫做“熟读唐诗三百首,不会作诗也会吟”。说的是熟能生巧的道理。古诗读多了,便会模仿、转化、借用、引申,不仅张口就能吟诵,而且自己也会写诗。但是,一般的阅读恐怕没有这个效能,你读了许多剧本,未必会写戏剧,小说、诗歌、论文也都一样。阅读与写作之间并没有必然的关系,更不要说是“自然”的关系了。

阅读也不是一个人只要认得字就自然会了的事情,阅读也是有门道的,需要有人指点,并自己细心体会。会阅读是一种技能,也是一种修养,但是,即便很会阅读的人,也未必很能写作。写作是需要在阅读之外另外学习的一种技能。

阅读的时候,你把零零碎碎的想法存放在头脑里,有时候觉得挺受用,很有体会,但是,一到提笔要把这些想法写下来的时候,就会觉得捉襟见肘,下笔艰难。这是因为,写作使用的书面文字与你头脑中迷迷糊糊的想法是不同的。写作是一个厘清思想,让思想清晰起来,变得有条理的过程。书面文字使思想能够方便地接受他人持续而严格的审察,书面形式把语言凝固下来,别人可以把它放在眼前,看清它的意思,找出它的错误,明白它的启示。

写作对写作者的思考有磨练的作用,是思考者对自己思考的进一步要求。思想,也就是思考的内容,是借助写作而变得清晰起来的。1938年的时候,德国纳粹当道,德国哲学家雅斯贝尔斯因为妻子是犹太人而遭受迫害,但他还是在坚持写作。有人问他,你为什么还在写作呢,而且有一天你的所有手稿都会被烧掉。雅斯贝尔斯半开玩笑地回答说:人不能未卜先知,我喜欢写作,我所考虑的东西在写作的过程中变得更加清晰起来;如果有一天人们起来推翻暴政,我不愿意两手空空地站在那里。对雅斯贝尔斯来说,就算他永远不再能发表他的作品,写作也是他自己所需要的那种清晰思考。       

我觉得,通过各种可能的方法,包括阅读别人的书面文字,提高自己的写作能力都是一件非常有意义的事情。写作能使人更善于思考,增强人的智能。这是一种人的自我实现,它本身就是一种值得赞许的目的,而不只是为实现其他目的的手段。当然,许多人是为了别的目的而学习写作的,比如工作总结、思想汇报、歌功颂德、宣传报道等等。今天大学中文系开设的什么秘书专业,实用文体专业,教的也是一些纯粹技能性写作。这类实用写作与雅斯贝尔斯所说的写作是完全两回事情了。

 


《齐鲁晚报》大众文化跟大众的识字能力在某种程度上已经脱节了,人们都普遍识字,但有思想的公共论辩的听众数量实际上却在萎缩。如今已经很难有哪个知识分子还能对社会产生一致性的影响,面对这种境遇,知识分子应该具备哪些操守?

 

徐贲:大众文化的兴起与知识分子的社会影响衰落当然是有关的,越来越多的普通人有了读写和理性思考的能力,能够获得他们需要的知识信息,当然就不再需要依赖知识人士来当他们的思想引导。这本来不是什么坏事。这是民众自我启蒙能力的提升。康德说,启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。这种不成熟,其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用,这种不成熟状态是自己加之于自己的。如今,许多民众有辨别是非和区分善恶的能力,他们有基本的公民权利和维权意识,知道自己的正当权益何在,不是那么容易被忽悠的。反倒是有些知识分子在颠倒黑白,信口雌黄,雷人雷语,自以为比民众高明。

已故北大教授季羨林就很赞许普通人的自我启蒙能力,但他也看到,并非所有普通人都有此能力。问题在于各人自己要不要启蒙。他说,如果你是一个有头脑的人,一个正经的善良人,读几篇揭露真相的启蒙文章,你就会自己思考,你就会自我醒悟。如果你是一个糊涂的,内心深处不善良的人,你就根本读不懂启蒙真相的文章,你会认为写文章的人是在造谣,因为你缺乏知识又缺之常识,你不懂历史

又从不读书,你被洗脑教育搞的没有思考的头脑,你没有逻辑思维,你没有回

归人性。

后面这种人自己不思考,而且还讨厌和憎恨那些爱思考的他人。他们有一股强烈的反智情绪。他们把所有的公共知识分子不分青红皂白地都骂成“臭公知”。他们以高亢的激情代替冷静的思考,以选边站队来代替独立判断,以谩骂、讥讽和人身攻击来代替理性、逻辑、以事实为证据的公共说理。

面对这样的状况,知识分子能有的操守无非也就是说真话而已,他们会指出和批评反智的现象,但不会奢望以一己之力就能改变这种状况。我最近看到资中筠的一篇文章《不要和不思考的人争论!》,她指出,“中国式争论,其实都不是真正的争论,多数都是因为话语的对立,陷入抬杠的尴尬境地”。她举了一个例子,“有一次几个朋友争论R权和Z权的问题,一位朋友说:国家的权力,是人们为了自己的自由和权利更有保障,才把自己的一部分权利让渡出来……。他的话还没有说完,就有一位老兄大声嚷嚷道:‘没有祖国,哪有你?……居心何在?’”。这其实是可以争论一下的,不妨问一问那个人,是先有米后有饭,还是先有饭后有米?是先有砖后有墙,还是先有墙后有砖?

资中筠认为不必与那个人争辩,我想也许是因为她有感于理性的有限性,认为理性其实是无法与非理性对话的,更不要是说服和改变非理性了。也许资中筠是对的:除非一个人自己愿意从非理性中醒悟过来,别人是拿他没有办法的。知识分子手里没有组织体制的那种思想强制力,他们也不想借助这样的力量。他们不是文革时的工作组,不能把别人送进“学习班”,不能搞“一帮一,一对红”,不能开会统一思想。他们顶多也就是给人们提个醒罢了。

 


《齐鲁晚报》在您的多本著作中,您曾多次提到过公共记忆、公共阅读、公共写作等公共概念,此外还有史学的公共意义等,作为一位学术的圈内人您却总是试图游说更多的圈外人一起参与思考、阅读、写作,这是基于一种责任还是价值观?

 

徐贲:我很敬佩资中筠女士,她1930年出生,这么大年纪了,还在孜孜不倦地倡导启蒙。我关心那些公共的事情,无非也是想做一点启蒙的工作而已,这其实也不过是一个读书人或知识分子的本分工作。在我看来,不公共的知识分子是难以设想的。现在有不少知识分子退缩在自己的学术小圈子里,并不是因为他们没有公共关怀,不在乎学术的社会意义和作用,而是因为他们被现有的各种体制所捆绑,人在矮檐下不得不低头,为了生存,没有办法。我在国外任教,相对要自由得多,所以有机会做一些学术圈外的事情,未必就是因为我有比别人更强的责任感或更高明的价值观。

我在网上看到几句话,觉得挺贴切的:一个知识分子,“把知道的真相告诉大家,是一种正义;把明白的常识告诉大家,是一种责任;把目睹的罪恶告诉大家,是一种良知;把了解的事实告诉大家,是一种道德;把听到的谎言告诉大家,是一种博爱;把亲历的苦难告诉大家,是一种告诫;把面临的风险和不幸告诉大家,是一种善念”。说这番话的是浙江传媒学院新闻与传播学教授赵思运,是一位60后的知识分子。这样的激情在50后的知识分子那里已经是少见的了。

公共知识分子是读书人精神的传承者,从30后的资中筠到60后的赵思运,以后的希望还在更青年的知识分子身上传承在英语里叫tradition,经常翻译成“传统”。“传统”并不能表达“传承”的特定含义。传承比传统有更明确的“传递”的意思。公共关怀在读书人中间传递,在代际转换过程中时强时弱,但绵延不绝。它是一个值得读书人传递下去的东西,以前是这样,以后也仍然会是这样。


 

徐贲新书《经典之外的阅读》北京大学出版社2018年8月

徐贲新书《经典之外的阅读》北京大学出版社20188

 

经典之外的阅读

前言:阅读的镜鉴:20世纪的恶与抗恶

 

第一辑:人性

 

1 沉默中有明白的声音

——伊维塔·泽鲁巴维尔《房间里的大象》

2人为什么自愿选择不自由的选择

——乔恩·埃尔斯特《酸葡萄》

3 “赌文化”和“骰子人生”

——约翰·赫伊津哈《游戏的人》、鲁汶·布雷勒

  《赌博与投机》

4 利他是一种怎样的“自然正当”

——
艾略特·索博、大卫·威尔逊

  《为他人:无私行为的进化和心理》

5非人的妖魔化和异化

——大卫·史密斯《非人》

6伪善是人的宿命吗

——罗伯特·库尔茨班《人人都是伪善者》

 

第二辑:梦魇

 

7 自由服从与无效常识

——米尔顿·迈耶的《他们以为他们是自由的》

8 纳粹统治下的日常语言与常理常识

——维克多·克莱普勒《第三帝国的语言》

9 自由与奴役

——阿道斯·赫胥黎《美丽新世界》《重访美丽新世界》

10 道德晦暗时代的价值选择

——乔治·奥威尔《政治与文学》

 

第三辑:暴力

 

11 暴力古今谈中的政治变革史观:

——詹姆斯·佩恩《暴力的历史》

12和平时代的暴力

——斯蒂芬·平克《人性中的善良天使》

13国家罪孽的重负

——伊安·布鲁玛《罪孽的报应》

14 极权体制下的纳粹腐败和反腐

——弗兰克·巴约尔《暴发户与牟利者》

15集中营:一个牲人和兽人的世界

——劳伦斯·里斯《奥兹维辛:一部历史》

16:暴力的文明剧场与正义仪式

——萨达卡特·卡德里《审判的历史》

 

第四辑:挣脱

 

17 自由主义与知识分子

——雷蒙·布东《为何知识分子并不热衷自由主义》       

18知识分子与政治犬儒主义

——马克·里拉《当知识分子遇到政治》、托尼·朱特《责任的重负》

19  “圈外人”的智识生活与公共知识分子

——托尼·朱特《思虑20世纪》

29是人就不能没有的权利

——米其琳·伊榭《人权的历史》

 

 

前言:阅读的镜鉴:20世纪的恶与抗恶 (节录)

 

这本书里的20篇阅读思考,阅读的都是经典之外的,让我受益匪浅的重要著作。每个人都可能有在他自己阅读经验中积累起来的一些重要著作,也就是他能够从中找到对他来说是“重要东西”的著作。在书多得读不完,人忙得没时间读书的今天,就更需要在阅读中格外留意对自己重要的东西了。对每一个人来说,可以从中发现重要东西的著作不一定要在公认的经典著作之列,但应该是对阅读者自己有思考启发作用的。我在本书中阅读对我重要的著作,都直接或间接与我经常思考的一个重要问题有关,那就是20世纪的恶和抗恶。

美国已故思想家托尼·朱特(Tony
Judt)在《重估价值:反思被遗忘的20世纪》(2008)一书里说,20世纪末至今的知识分子大多回避恶的问题。他感叹道,“现代世俗社会对‘恶’这一概念感到不舒服已经很长时间了。自由派人士对它的不可调和的道德绝对性和宗教暗示性感到尴尬。20世纪伟大的政治宗教(political religion)宁可选择好与坏、正确与错误之类更理性化、更工具化的说法。但是第二次世界大战后,由于纳粹毁灭犹太人,国际上越来越反感共产主义,‘恶’的概念慢慢地潜回道德思维甚至政治思维的表述方式。汉娜·阿伦特或许是第一个认识到这一点的人,她在1945年写道:‘恶的问题将会是欧洲战后知识分子生活中的根本问题。’另一位属于非常不同类型的、恪守宗教传统的(波兰)哲学家莱泽克·科瓦考夫斯基(Leszek
Kolakowski)说得最好:‘魔鬼是我们的经历中的一部分。我们这一代人见过太多极端认真地对待预言时的恶魔态度。我认为恶不是偶然发生的,不是道德不在场,不是某种变形或颠覆(或我们想得到的其他任何一种对立面),而是一种顽固的、不可救赎的事实’”。

21世纪的今天,对恶,我们需要的不只是哲学的或神学的思辨,而更是一种经历了20世纪极权人道灾难的“后灾难”思考。这正是阿伦特对恶作政治学和政治哲学论述的重要内容。思考和判断恶,成为知识分子积极介入公共事务的方式,也是他们在认知和道德上抗恶的知识政治,目的明确的有效阅读和写作是它的一个重要部分。

阿伦特在《极权主义的起源》一书里指出,纳粹极权所造成的“现代恶”是一个“严酷现实”,而不是一个抽象概念,我们要把握这个现实,但传统的道德和政治学说已经不能为我们提供必要的智识和规范资源。我们需要一种对恶的“后灾难”思考。

传统的善恶观认为,恶的根源是与社会规范绝对相悖的“邪毒”欲念或行为。对恶的“后灾难”思考与传统善恶观不同,它具有明确的现实问题意识。它强调,极权之所以能存在,并造成大屠杀这样的人道灾难,是因为它营造了一种新的社会规范,而绝大多数遵纪守法、安分守己的“好公民”对之泰然处之、被动自愿服从,不能做出独立的思考、判断和质疑。

发生20世纪那些不可思议的人道灾难,不只是因为少数人丧心病狂的邪恶,而且也是因为生活在“体面社会”里的“善良民众”以无条件的忍耐、配合和支持来共同作恶。这种历史劫难成为诗人弥尔顿所说的“看得见的黑暗”,让我们从一个独特的历史视角来透视恶,并藉由对恶的认识,衍生出本书中对其他问题的思考:人性的黑暗面和心理进化机制、非理性的选择、集体噤声和沉默的螺旋、自由与奴役、定罪和审判、高尚的目的与残暴的手段、记忆和见证、陨落的神祇和破碎的信仰、知识分子的背叛和政治犬儒主义。

阿伦特在致哲学家雅斯佩尔斯的一封信里,把恶简洁地定义为“把人变为多余”。恶不是一个超现实、超自然的存在,而是极端不把人当人的现实制度罪行。无论是把“有用的人”当作多多益善的“螺丝钉”,还是把“无用的人”当成废料来处理,都是不把人当人,都把人当成多余之物,都是对人的绝对非人化。恶便是这种非人化的集中显现,它的可怕在于它总是发生在看似正常的制度和社会环境里,成为一种在不知不觉中把人变成要么是施害者,要么是受害人的制度力量。

将人非人化是一种制度性的人性戕害,也是对人的个性毁灭。制度性的暴力摧毁和取消人之所以为人的个体价值,使人成为“多余”,阿伦特称此为“人性的现代放逐”。它经常并不需要真的杀人,而是将人变成非人或废人,剥夺他们做人的尊严和权利,把他们当作与予与求的一次性用具或废弃之物。把人变成废人,最有效的办法就是根绝人的自由意志,将人的自由意识和独立想法从他们的头脑里清除出去,代之以强行灌输的“正确思想”。这种从最初级教育开始的,并在日常生活中不断加强的洗脑窒息了人的意识,削弱了人的智慧,消解了人的行动勇气,使人立不起志愿、挺不起脊梁、未老先衰、头脑空空,犹如被主人豢养的家畜或牲口。

把有个性的人变成千人一面奴民,不是消灭他们,而是把他们改造成能让专制统治完全放心的“新人”。这样的芸芸众生就此成为与专制独裁统治目的相一致的,特别有利用价值的顺民。阿伦特是见证了20世纪极权的一系列灾难,才形成“多余的人”想法的。她看到“杀戮远不是人对人所能进行的最严重残害”,更为严重的非人化残害经常发生在“正常”的社会环境和政治秩序中,它精致的恶让粗糙的谋杀相形见绌,退居为“有限的恶”。比起暴力杀戮,废除人的意志和自由意识是更严重,更可怕的恶,因为它摧毁的不只是个人,而且更是“人的存在本身”。

恶与抗恶是本书的主题,从这个主题衍生出多个不同议题的讨论,编辑为四个部分。关注恶是为了抵抗恶,虽然我们不能从这个世界上消除恶,但我们可以认识恶,增强我们对恶的免疫力,即使在恶展示它最迷人的诱惑力时,也拒绝与它合谋。这就需要从认识我们自己和构成我们每个人自我的人性开始。

本书第一辑“人性”的主要内容是,恶能够将“好人”变成恶魔,除了制度和环境的力量,还因为人性中已经包含了恶的因素。专制权力或极权制度并没有发明“非人化”,非人化的思维、心态和语言从古代就开始支配人的歧视、敌对和暴力行为。正如大卫·史密斯在《非人:为何我们会贬低、奴役、灭绝他人》中指出的,纳粹对犹太人的大屠杀、日本人视中国人为理应被宰杀的劣等民族、“文革”中对“牛鬼蛇神”“黑七类”“黑九类”的肆意残害,都是调动了普通民众人性中原有非人化本能和意愿。制度的力量虽不发明,但却能利用、放大和加剧个体的人性恶因素。

本书的第二、三辑“梦魇”和“暴力”涉及极权统治的制度性作恶和普通人在其中的集体合谋,也涉及不止一种对暴力史的阐述。许多对极权梦魇和暴力之恶的思考都是以创伤记忆、回忆、个人反思、文学创作等形式出现的,让我们特别生动、具体地看到恶的非人、毁人和不把人当人的残酷细节。

暴力虽然起先总是工具性的,但它很快便会被赋予本质的美好“解放”使命。既然暴力手段要达到的目标是高尚和伟大的,暴力本身也就变得神圣起来,被当作一种用血来为美丽新世界庆生的仪式和典礼。非洲反帝反殖运动的前驱人物法农也曾宣称,不使用暴力便不能实现社会和政治意义上的存在意识解放。他强调,暴力反抗对实现存在意识解放有净化灵魂的作用。他相信,“唯有经过暴力抗争,……人的意识才能有所转变,因此,暴力具有社会变革和存在意识的双重正义性。但是,后来的历史证明,在非洲的许多国家里,暴力革命并没有为那里的人民带来自由和解放,而只是让自己国家的奴役代替了殖民主义的奴役。

其实,托克维尔在《旧制度与大革命》中早就指出,革命暴力摧毁自由,与专制统治剥夺自由并没有本质的区别,而且还会带来更严重的危害,缔造更专制的专制。对暴力的法国大革命他写道,“(革命)的成功世所未闻,……旧的统治者垮台了,但是它的事业中最本质的东西仍然未倒;它的政府死亡了,它的行政机构却继续活着,从那以后人们多少次想打倒专制政府,但都仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴役的躯体上”。从大革命开始直至今日,人们多次看到对自由的酷爱时隐时现,再隐再现;这样它将反复多次,永远缺乏经验,处理不当,轻易便会沮丧,被吓倒,被打败,肤浅而易逝”。革命给一些人带来了难得的历史机会,让他们得以利用主子的错误和过失,自己成功地变成了主子。他们摆脱了主子的统治,却从主子那里得到了种种好处,从主子那里继承了当主子必须懂得运用的暴力手段、驭民谋略、政治权术、凶狠手段、君王的伪善和专制的野心。

本书第四辑“挣脱”关注的主要是知识分子与抗恶的关系。知识分子对恶的抵抗,不只是抵抗邪恶或不道义的权力,而且也是抵抗与之相安共存并推波助澜的文化、价值、教育、记忆方式和思维习惯。知识分子与恶的不同关系和对待恶的不同方式都是政治性质的,这使得知识分子政治成为这一辑的重点。

知识分子经常是极权之恶的受害者和抵抗者,但也经常有意无意地成为极权之恶的支持者或合谋者。奥维尔是最早批评西方左派知识分子与恶共舞的作家。本辑涉及的许多左派知识分子,他们拥护苏联,只是凭幻想或想象,用一种遥远的意识形态来替代他们自己失落了的宗教信仰。对此,自己曾经是1930年代左派知识分子的克罗斯曼(Richard Crossman)有一个中肯的概括,“事情是这样的,在十月革命至斯大林和希特勒协定(Stalin-Hitler
Pact)期间的岁月中,欧美方面无数的文人,被共产主义吸引了去”。这些知识分子和当时的许多其他人一样,觉得自己是站在历史前进的正确一边的,但历史证明,他们是站在了邪恶的一边。

为什么直到今天,还会有这么多知识分子在得不到民主的时候,就自愿接受专制的选择呢?本书第一辑中埃尔斯特的《酸葡萄》给了我们合理的解释,里拉同样建议我们回到人自己,而不只是外部原因去寻找解释。他说,“20世纪的事件仅仅以极端的方式展现了知识分子亲暴政思想,其根源在不那么极端的政治情境下并没有消失,因为他们原本是我们灵魂的一部分。如果我们的历史学家真的想要理解‘知识分子的背叛’,那么他要去检验的地方就是——内心世界。”

 这就又回到了本书第一辑的人性议题。议题的巡回和交叉可以当作经典之外阅读特征的一个提示:恶和抗恶的主题只是一个出发点,不是终结。在本书相互独立的多个议题之间,读者不妨以自己的方式建立方便的联系,补充自己的问题,添写自己的想法,确认自己认为是重要的结论。

 




 

徐贲新书《犬儒与玩笑:假面社会的政治幽默》,牛津大学出版社

徐贲新书《犬儒与玩笑:假面社会的政治幽默》,牛津大学出版社(香港),20187

 

目录

 

序:犬儒与玩笑

 

前言:犬儒时代的玩笑:反抗与戏谑之间的弱者政治

 

  “犬儒”和“幽默”

  作为弱者潜政治的犬儒与玩笑

 

纳粹德国的玩笑和政治犬儒主义

 

  普通德国人的玩笑

  纳粹德国与苏联政治笑话的不同

  笑话的两面性和惩罚玩笑

  压迫性制度下的政治笑话

  德国笑话与现代犬儒主义

 

地狱里的笑声:纳粹统治下的犹太笑话

 

  大屠杀和幽默的社会功能

  沉重的恶和带泪的笑

.
犹太幽默

 

生活在政治的“害怕”中

 

一、从“惧怕”到“热爱”

二、告密和黑箱

 

斯大林时期的苏联政治笑话

 

  斯大林与列宁

  幽默钝化恐怖和恐惧

  暴力和恐怖统治下的玩笑

  危险的玩笑

  政治笑话的“隐秘真实”

 

“解冻”和政治笑话的黄金时代:赫鲁晓夫时期

 

  去斯大林化的“解冻”

  “二十年实现共产主义”

  失效的意识形态宣传

  时松时紧的言论控制


赫鲁晓夫和外交事务

 

停滞时代的政治笑话:勃列日涅夫时期

 

  再斯大林化和变质的党

  狗尾续貂的个人崇拜

  停滞时代的列宁笑话和笑话质量

  勃烈日涅夫时期的意识形态败落

 

政治笑话中变化的“政治”:戈尔巴乔夫时期

 

  戈尔巴乔夫的改革


戈尔巴乔夫怎么看政治笑话

 

普京时代的政治笑话

 

  克格勃出身的普京

  政治强人普京

  推特传播的花心普京笑话

 

抵抗与犬儒之间的苏联政治笑话

 

  暴力、恐怖和政治笑话

  颓废、犬儒的政治笑话

  成为历史记录的政治笑话


 政治玩笑的政治作用

 

10  苏联幽默和红色宣传两兄弟

 

  被斯大林处决的哥哥

  受斯大林宠爱的弟弟


思想简单是极权统治制造的“幸福

 

11  苏联阶级斗争时代的假面社会

 

  身份与个人面目的“微观历史”


“档案人”和“假面人”


“阶级斗争”的压迫和歧视

  没有阶级的阶级斗争

 

12“检举揭发”的时代变化

 


道德揭发和政治揭发


充当奸细与借刀杀人

 

13  苏维埃语和苏维埃骗子的政治扮相

 

  成功的骗子

  久假不归的假面社会

 

14  俄罗斯文化中人看俄国犬儒主义

 

  犬儒的顺从和犬儒的反抗

  苏联犬儒和苏联后犬儒

  来自苏联时代的犬儒主义惯性

  政治专制与民众生存策略的犬儒主义


多形态的犬儒主义

 

15  政治幽默的作用与局限

 

   幽默的乖讹与隐秘言说

  政治幽默与主流文化

  压迫性制度下的政治笑话

 

16  笑话是怎样的社会现象

 

  幽默和“笑话”

  严格意义上的“笑话”

  有人说的笑话才是好笑话

  常识与笑话


能笑的社会就有希望

 

17  笑是一种温和的政治

 

  快乐木偶

  笑的政治

  笑是一种个人在群体中的行为

 

18  真实的和虚构的笑话

 

  来自生活的真实笑话元素

  笑话与趣闻轶事

  玩笑和机智语

 

19  中国古代的犬儒与玩笑

 

  彻底的看穿和彻底的无望

  从逃避到无从逃避

  顺从、默认和合作


理解犬儒,理解玩笑

 

20  游走于文本/形象/传媒之间的网络玩笑

 

  游走于文本/形象/传媒之间的文字戏谑

  颠覆权威秩序的“恶搞”


犬儒社会中的戏谑

 

21  意识形态与政治笑话

 

  什么是意识形态


意识形态信仰的三重危机

  政治笑话与分裂的意识形态和失败的宣传

  政治玩笑的“诗文”与“故事”

 

附录

 

序:犬儒与玩笑

 

我有一位亲戚后辈,夫妇俩有一个上小学的女儿,他们对女儿在学校里读的那些内容空洞、言辞虚伪的课本非常不满,但却无能为力。他们在跟我谈话时动不动就会挖苦嘲笑“那些害人的课本”,但都是女儿不在场的时候。当着女儿的面,他们从来不批评她的课本,怕孩子听到会到学校里“乱说”。相反,他们在辅导女儿功课的时候,总是会帮助孩子按照老师的要求,挖空心思地模仿课本里的话,写出他们自己反感,但老师会喜欢的“好作文”来。他们为自己的行为感到羞愧,觉得这么做是在害女儿,但又觉得这是他们爱女儿的唯一方式。

这令我想起德国作家埃里希·凯斯特纳(Erich
Kästner
的小说《法比安》(Fabian1933)里有一个名叫迈尔密(Malmy)的人物,他明白自己生活在一个千疮百孔的制度中,但却对此无动于衷。他说:“我在撒谎……至少我知道自己在撒谎,我知道这个制度是不好的……就算瞎子也能看到。但是我还是在尽我所能为这个制度服务。”
凯斯特纳描绘的是一个醒着的人在装睡,一个明白人在装糊涂,他不仅知道该装什么样的糊涂,而且知道该怎么装。这是一种高明的,无是非观的糊涂——难得糊涂。

鲁迅在《准风月谈·难得糊涂》里说,“糊涂主义,唯无是非观等等——本来是中国的高尚道德。你说他是解脱,达观罢,也未必。他其实在固执着,坚持着什么,例如道德上的正统,文学上的正宗之类。”古代的犬儒主义者是有是非观和对错原则的,而且还能做到在个人行为中身体力行。迪克·基耶斯(Dick
Keyes)在《看穿犬儒主义》一书中指出,犬儒者“需要站在理想的平台上才能向他们批评的靶子投石块。一个自己处于坠落中的人投石块既使不出劲道,又没有准头”。今天中国“难得糊涂”的犬儒主义是处于坠落状态的犬儒主义,犬儒者有的根本就没有供他们作是非判断的理想平台,有的即便是有,也只是用于看穿世态;出于明哲保身或其他理由,他们是决不向任何靶子投石块的。

我的亲戚后辈是把女儿的事当笑话跟我说的——对这种事别太顶真,否则动肝火生气,于事无补,于己无益。他们一面笑话女儿学校里的教育,也一面笑话他们自己,既挖苦现状,也自我调侃。这样的“笑”同时成为两种矛盾情绪——不满和接受——的奇妙结合。笑本身成为可笑的事情,一半是吐苦水的逗乐,一半是无可奈何的苦笑。

这样的玩笑非常符合犬儒的心态——既不相信学校教孩子的那一套,也不相信有任何改变的可能。我们今天生活里的许多笑话都是以这样的心态来说的。玩笑虽然包含着对某些事情的不满、愤慨和批评,但对改变这些事情却并不抱幻想和希望。这种犬儒主义的玩笑自然也就无助于人们所抱怨的生活状态朝好的方向转化或变革。这是具有假面社会特色的犬儒式玩笑,假面社会是压迫性制度的产物。在压迫性环境里,由于批评性的公共言论空间逼仄,人们不得不戴着假面生活。他们对发生在身边的乖讹、荒唐之事,装作若无其事,轻松玩笑,然后随遇而安、泰然处之。即使他们对某些事情耿耿于怀,也还是只能用玩笑代替直言,一笑了之。玩笑成为他们在假面社会里表达不满和反抗的主要方式——玩笑的戏谑本身就是一种“不批评”的伪装和“不争论”的扮相。

现代犬儒主义与古代犬儒主义不同,它经常是一种明白但又无奈的心态和处世方式,即使有求变之心,也怀疑有变的可能,放弃任何求变的行动。它一面怀疑、不信任和不相信眼前的事物,一面却看不到有任何改变它们的出路,剩下唯一的生存策略只能是冷漠、被动和无所作为。

民间的犬儒主义是普通人应对眼前不良环境的处世心态和生存策略,它具有非常专注的当下性。鲁迅在《而已集·小杂感》中说,曾经阔气的要复古,正在阔气的要保持现状,未曾阔气的要革新。大抵如是。犬儒主义是对“现状”的彻底怀疑和不信,它的彻底怀疑、不信任和不相信,针对的不是“曾经阔气的”也不是“未来阔气的”,而是“正在阔气的”。那些“正在阔气的”便是当今社会里各种各样的头面公共人物:政客、精英、名流、权威和各种其他体面人士。他们是现状的得益者和维护者,口口声声代表国家、社会和人民的利益,是一些在众目睽睽下不知羞耻的伪善者。普通人看穿和看透隐藏在他们体面言行背后的自私、狡诈、虚伪、欺骗,对他们不但不信任,而且还投以讽刺和嘲笑。

普通人可以把犬儒主义悄悄放在心里,然而并不总是如此。他们的犬儒主义一旦流露或表达出来,便一定会同时包含“嘲笑”(ridicule)和“非议”(admonishment),而嘲笑和非议也正是一切批判性“玩笑”的关键因素。人们只有在彻底看穿和看透某些事物的时候——也就是处于相当明白和觉醒的状态之中——才会亲近犬儒主义。德国学者彼得·斯洛特迪克(Peter Sloterdijk)在《犬儒理性批判》一书里把这种明白和觉醒称为“启蒙”(enlightenment)。他把犬儒主义定义为“受过启蒙的错误意识”,也就是明白人的迷思(或错误行为)。这种犬儒主义不仅关乎社会中的体面人士,而且也关乎所有普通民众。在这样的犬儒社会里,说的时候人人明白,做的时候人人不明白,所有的人都在自欺欺人,也都知道别人在自欺欺人,“他们知道自己干的是些什么,但依然坦然为之”。马克思主义强调“启蒙”(也就是做群众的思想工作)。它认为,人们有不正确行为是因为不明事理,没有受到启蒙,受到了启蒙就自然会有正确行动——人只要明白了,就不会做糊涂事情。

然而,犬儒主义恰恰与这种“人一明白就会有正确想法和行动”的逻辑预估背道而驰,这便是斯洛特迪克所说的“经过启蒙的错误意识”——心里“明白”不是行为“不糊涂”的充分条件。斯洛特迪克的犬儒主义理论并不否定马克思主义的意识形态理论,但却是1968年后德国“后新左派”的理论产物,用美国卡内基梅隆大学教授史提芬·布鲁克曼(Stephen
Brockmann)的话来说,是一种“没有工人阶级的工人阶级理论”。

斯洛特迪克借用马克思的话来定义犬儒主义,他的意思是,工人阶级知道什么是他们的最大利益,几乎每个人都知道,所以问题根本不在于是否要教育他们或提高他们的政治觉悟。生活在现代社会里的人们并不难了解和知晓事实真相,说他们是“现代人”,指的就是他们明白该明白的事情,了解该了解的基本事实,也知道什么事情正确,因此应该去做,什么事情不对,因此不应该去做。问题是,他们虽然明白,但却还是在做不该做的事,还是不做本该做的事情,这就是犬儒主义。

犬儒是明白人的错误行为,不是愚昧者的愚蠢行为,布鲁克曼对此写道:“人们知道什么是该做的正确之事,但仍然不去做这样的事,例如,他们知道不该驾驶污染环境的车子,……不该喝拉丁美洲专制统治国家的咖啡,不该吃多米尼哥共和国的香蕉,但是他们照样还是在这么做。这就是犬儒主义。……历史上犬儒社会的一个显例便是魏玛共和时期的德国,……每个人都明白什么样的(政治)灾难正在形成,知道自己是在火山口的边缘上跳舞,但谁都没对它做些什么。”

这就是明白人的难得糊涂。同样,我那位亲戚后辈和小说《法比安》里的人物迈尔密,他们也都知道自己在做荒唐有害的事,但却照做不误。这正符合史提芬·布鲁克曼对犬儒主义的总结:“严格地说,‘启蒙了的错误意识’并不是因为缺乏知识,而是缺乏行动。犬儒主义是没有实践的理论。犬儒主义者是一个不能按自己的精明去行事的精明人”。作为社会生活中的大活人,犬儒主义者当然不可能对发生在他们生活世界里的种种荒谬可笑之事完全无动于衷、无所反应、无所行动。然而,他们生活在一个言论和行动都不允许他们有所公共参与或作为的制度中,他们所能诉诸的应对行动也就不过是排遣无奈和纾解不满的玩笑而已。

在压迫性的环境中,玩笑并不只是一种娱乐和排遣,玩笑里包含着不满和批评,因此也是一种认知和评判方式。玩笑是面对“乖讹”(incongruity)事物,对之有所察觉、知晓和排斥后的反应。笑话的对象是被判断为“不好”或“邪恶”的事物。笑经常是普通人对生活中“怪事”和“坏事”——反常、不像话、荒唐、离谱、怪异、荒诞不经的事情——的情绪反应,也是一种自觉或不自觉的抵制方式。这种应对可能是对坏事很在乎,但却没有纠正或改变的办法,只能苦笑而已;它也可能根本就不在乎,只是觉得糗事、怪事滑稽好笑,可以逗人一笑。这两种笑都是明白人的无行动,一种是没有行动的可能条件,另一种则是根本就没有求新思变的意愿。这两种对怪事和坏事的“笑对”都在认知和行为上与犬儒主义有亲缘关系。

“玩笑”又叫“笑话”,在英语里都是joke,并无区分。玩笑或笑话的一个特点就是“机灵”——风趣、幽默、机智(witty)。法语的blague(玩笑)和德语的witz(玩笑)也都有witticism(诙谐、隽语、警句、俏皮话、聪明话)的意思。中文里的玩笑不只是严格意义上的“笑话”——以“妙语”(punch
line)结尾的轶事、故事、段子——,而且还包括其他各种搞笑、恶搞、调侃、嘲笑、讽刺、挖苦、插科打诨、谐音、文字游戏、对子、打油诗、顺口溜等等。犬儒主义者是精明之人,只是不按自己的精明在社会上做好事。同样。玩笑也是精明人的话语和明白人的娱乐,傻兮兮的人是不会拿世界上的乖讹之事来说笑的,他们只会被人拿来说笑话。

在不自由的假面社会里,民间笑话经常是聪明人和明白人经过自我审查的意见表达——旁敲侧击、婉转迂回、闪烁其词、欲言又止、顾左右而言他。玩笑话是一种不自由的,被控制的表达,是戴着镣铐跳舞。玩笑的想法与言说未必一致,在环境的压力下,玩笑起源于人们有想法,但表达却因被控制而不得自由。然而,控制了人们的表达就是控制了他们的思法。表达的怯懦、暧昧和模棱两可,久而久之习惯成自然,多半会蚕食人们思想的独立和勇气,使之变得油滑、投机和随波逐流

笑话也经常是一种以酒盖脸式的撒欢、戏谑、调侃、狷狂、任诞不羁和玩世不恭。然而,这是一种越醉越醒的伪装和扮相。玩笑在言从口出之前,先行思量过哪些话能(直)说,哪些不能(直)说,然后才把明知不能直说的话变着法子说出来。危险意识让人话到嘴边留三分,说话之前,先已经过下意识的自我审查,根本不会允许太危险的念头涌上舌尖。玩笑和犬儒主义都是普通人看穿世态炎凉、洞察世道险恶,戴着假面小心寻找活路和乐子的结果,也都是他们应对无望困境和顺应危险环境的生存之道。这样的笑话是普通人介于不满与顺从之间的苦中作乐,介于愤怒与无奈之间的嬉笑怒骂,也是介于批评与消遣之间的戏谑发泄。

在社会文化学里,玩笑和笑话为观察普通人对日常生活世界的对错和是非认知提供了一个不可多得的视角。考察和研究一个社会里普通人说些什么笑话、怎么说笑话、在什么政治和社会气氛下说笑话,是从一个特殊的文化角度来了解他们对发生在自己周围的事情和事件察觉到了什么、知晓了什么、明白了什么,察觉、知晓、明白到什么程度并作了怎样的表示或表达。在一个人们普遍戴着假面的犬儒社会里,这样的信息总是被遮掩在层层扮相、伪装、谎言和神话的帷幕后面。越是这样,玩笑和笑话包含的真实信息也就越加弥足珍贵,对它们的思考也就越加有窥视帷幕后真实景象的作用和价值。本书所引述的许多玩笑便是这种社会文化学研究的珍贵材料,不应该把它们只是当作轻松自在的谐谑玩笑。它们是产生于压迫性制度下假面社会的政治玩笑。在这样的制度环境下形成的政治玩笑具有长远的真实史料和民间记忆价值,我们在为之发笑之余,更需要思考的是这种制度生态环境中普通人的犬儒文化和他们玩笑里的那种弱者政治。

 


 

古代和现代的“爱国主义”

古代和现代的“爱国主义”

 

不少人以为,爱国主义是在出现了现代民族国家之后才有的,换言之,“爱国”是现代民族国家的特定产物。这其实是一种误解。“爱国”是一种人的情绪,与其他其他情绪——喜怒哀乐、七情六欲——一样,爱国自古就有。只是随着“国”的性质以及个人与国的关系的改变,爱国这种情绪的内容和政治含义才发生了改变。

“爱国”(patriotism)是个人对其视为“祖国”的一种依恋情绪。在罗马时期,patria(祖国)就在“忠诚”的观念中占有重要的位置。拉丁文的patria虽然可以翻译为“祖国”,但它指的并不只是一个“地方”,而且更是与家族联盟、责任与权利有关的“美德”。在这些责任的美德之外,还有一种远为模糊不明的情感,那就是“爱”。雄辩家西塞罗以谈论爱国而著称,他认为,对patria的爱应该超过对家庭和子女的爱,因为patria就像一位慈父(同一词源),“本身就包容了我们所有人的爱”。对祖国的爱还有崇敬这一层意思,对祖先的崇敬和对祖辈信奉的神的崇敬。爱国曾经对支撑罗马帝国起过重要的作用,罗马帝国崩溃之后,patria这个说法也就很少再被使用,它的神圣光环也黯然褪色,剩下的意思不过是指一个人的出生地罢了,如法语中的pays,或德语中的Heimat1617世纪,拉丁语patria一词原来的崇敬和爱都被转移到了一个具体的人身上,一个拥有一国至上权力的人,那就是国王。一直到18世纪启蒙时代,这个观念上才发生根本的改变。

爱祖国等于爱国王,这和我们熟悉的爱国即忠君是差不多的。在欧洲,只有在少数没有国王的地区,如意大利的小共和国里,原先罗马爱国的含义才被保留下来。基督教也有它的patria和慈父,patria从人世间转移到了天国王朝和圣城耶路撒冷,慈父则是上帝。人有群体归属的需要,也有对慈父的心理依赖,无论是在人间,还是在天国,这种依赖和需要本来与善和德并无关联,但却能从善和德获得必要性和正当性。

到了启蒙时代,法语的patrie(祖国)与nation(国家)有了区别,在启蒙思想家那里,它们包含两种非常不同的君主与臣民的关系,虽然都要求“爱”,但却是两种性质截然不同的爱。在nation的关系里,臣民爱君主,是不允许不爱,不爱是大逆不道,说是爱“国”,但那个“国”其实只是君主的投影。因此,爱国就是爱君。君王如父,臣民如子,父慈子爱,父命自从,这不仅仅是方便的类比,而且还与古代罗马的家庭法有关,罗马的父亲有权决定子女的生死,与君王对臣民有生杀予夺大权是一样的。

patrie(祖国)语境中的“爱国”就完全不同了,启蒙时期著名学者德若古(Louis de
Jaucourt)1765年为《百科全书》所写的patrie词条里强调“专制缳轭下不可能有祖国”,“祖国”只有在公民将国家利益放置于个人利益的民主国家里才有可能。一旦国王本人被视为对国人自由的威胁,他便不能等同为国家,这时候,“祖国”也就意味着反对君王。法国词典学家布雷(AndréQuentin
Buée
1792年写道,“法国人对国王的热爱变成了一种对国家的背叛”。国王与国家越来越对立起来,“爱国”成为反君主政治的试金石。

但是,推翻国王的革命并不一定给国人带来自由,而当革命暴政成为国民自由的威胁时,“祖国”也同样意味着反对革命暴政。将祖国与自由,而不是国家的某种权威或政治制度联系起来,是启蒙时期的一个新观念,至于这个观念是否成为一个具有主导性的观念,那是另一个问题。这种自由被视为人民福祉最重要的部分。德若古指出,“哲学家们知道,patrie这个字来自拉丁的pater,指的是父亲与子女(不只是“父”),因此它表示的是我们对家庭、社会和一个自由国家的深情,它们的法保障我们的自由和福祉”。个人爱国,这个爱不是臣民亏欠君王什么忠诚,而是因为他的自由和福祉受到保护,这才由衷感戴和热爱。

这样理解的patrie,它不就是nation,而更是一个共同体和法治群体。个人有爱它的责任,是因为他是其中的一分子。他是一个公民,不是臣民。德若古写道,“专制之下是没有patrie的。我们对patrie的爱引向道德之善,而道德之善则也引向对patrie的爱”。他还特别指出,爱国不是一种任何人都有的“虚幻义务”,而是一种公民才必须珍视的“实在道义”。

伟大的启蒙思想家孟德斯鸠指出,个人对patrie的爱之所以是一种“政治美德”,是因为他愿意遵守共同体的法,并因为遵守法治而作自我约束。但是,这种爱只是一种情感,它并不要求有爱意的人对别人变得慷慨,变得更有勇气或更坚强。而且,爱国并不一定是知识的结果。一个人爱国并不需要对国家制度、政权运作真正有什么知识的理解,可以纯粹是情绪使然。但是,既然爱国是爱法治共同体,那就需要能对善法和恶法有分辨的能力。人们爱国,不应该是盲目的,更不应该是“不管是对是错,都是我的国家”,因为事实上没有人会爱暴君,也没有人会愿意为暴政而死。


 

为“人治”辩护为何理亏

为“人治”辩护为何理亏

徐贲


 

201412月社会科学院某头面政治学者做了“不能把人治妖魔化”的讲话,这个讲话是作为对中国当下政治的看法而不是在专业政治学理论层次上的问题提出来的,而且说话的又是一个有身份的人。因此,讲话虽然是他的个人观点,但却因为迎合了某种正在变化的气候而受到普遍关注。人们有理由纳闷,社科院(号称“亚洲第一脑”的国家级智库)的学者公然为人治辩护,哪怕用的是拐弯抹角的方式,要释放的是一种什么样的信号呢?在要人治还是要法治的问题上,大多数中国人不是早已有了充分的共识吗?

在中国,“文革”后人们对于宪政、法治、民主有了强烈的认可,这是因为刚刚经历了“文革”政治造成的全面灾难,人们普遍认识到,那场灾难是在宪政、民主、法治、公民权利的缺位下发生并肆虐的。要改变政治专制不只是需要批判和否定专制,而且还需要提出代替专制的正面主张,这便是人治与法治问题的产生。

19781213日,邓小平在中央工作会议上提出,为了保障人民民主,必须加强法制。同日,叶剑英在中央工作会议上专门谈到发扬民主,加强法制。他们提出民主法治的原则获得中共十一届三中全会的正式批准。19799月中共中央《关于坚决保证刑法、刑事诉讼法切实实施的指示》规定,对各项法律制度,从党中央主席到每一个党员,都必须坚决遵守。绝不允许有不受法律约束的特殊公民,绝不允许有凌驾于法律之上的任何特权。1981年党中央《关于建国以来党的若干历史问题的决议》提出:逐步建设高度民主的社会主义政治制
度,是社会主义革命的根本任务之一。建国以来没有重视这一任务,成了文化大革命得以发生的一个重要条件,这是一个沉痛教训。为此,必须痛定思痛,把逐步建设高度民主的社会主义政治制度作为最重要的政治任务。1977年后对“文革”人治的政治批判不是简单的否定,而是同时对以什么来代替人治和作出了严肃、认真的思考。正是在这个基础上,提出了要建立宪政和法治的正面主张。

这位力挺人治的学者之所以为人诟病,首先是因为,我们今天已经有了从历史上误国误民的人治得来的教训和法治共识,因此为人治辩护在说理的价值观“诉求”(appeal)先已经处于“理亏”的窘境,成为一种逆向说理。逆向说理不是不能成功的,事实上,许多新观念的说理开始都曾是逆向说理,其价值观诉求也曾处于“理亏”的窘境。它们之所以成功说理,是因为本身有根有据、合乎逻辑、真实可信。而这正是今天这位学者的“人治”论所欠缺的,它包含着一系列明显的,有欺骗嫌疑的说理谬误,成为一种犬儒主义的强词夺理,因此无法令人信服。

该学者说,“法治和人治的关系,就好比汽车大还是司机大”,“这无非是一
个实践的问题。所以不能说车重要还是司机重要,是汽车听司机的,还是司机听汽车的”。

人治和法治的区别是不能用汽车和司机的比喻来加以论证阐述的。在说理中,再好再贴切的比喻也不过是一个说明,而不是证明。更何况,对于人治和法治的问题来说,汽车和司机是一个并不贴切的比喻,因此甚至不能起到说明的作用。
“司机听汽车的”,这本身是虚妄不实的假设,有谁见过傻到主张“人听汽车”的司机吗?汽车和司机不是谁大谁小的问题,也根本不存在“谁听谁”的问题,人开车,当然是汽车听司机的。用汽车听司机这个比喻,先已经暗示和预设了“人治”是第一位的。在说理中,这是一个循环论证:用已经设定的结论当作理由来证明已经设定的结论。

就算是司机操纵汽车,汽车必须听司机的,司机在马路上开车也不能横冲直撞,也必须遵守交通规则。交通规则就是制度,不管有没有交通警站在十字路口,开车的人在红灯亮起时,都必须停车。人必须听交通规则的,这就是法治。

这位学者有用列宁主义的观点来证明“人治”的必要:“如果没有党,人民就是一盘散沙,任人欺凌。有了党以后中国人民才是人民,才能站起来”。著名的马克思理论研究者俞可平曾指出,“列宁的思想与马克思的民主观完全是一脉相承的。”即使在党内也不应该实行人治,不管一个人多么位高权重,都不能凌驾于党的制度之上。眼下“打大老虎“不就是强调这个吗?将党的领导与人治等同起来是说理中的偷换概念。

这位学者说,“‘文化大革命’时期,大家要求讲法治是可以的。但是不能说法治比人治好,人治比法治坏,不能把人治妖魔化,把法治神圣化。”“文革”中,中国人吃够了人治的苦头,有了这样惨痛的历史教训,为什么还不能要求用法治代替人治呢?如果不能得出这样的结论,又该得出怎样的不同结论呢?在说理中,只提出“不能怎样”是不够的,还必须提出正面的主张。

而且,在说理中,“妖魔化”和“神圣化”都是“偏见性用语”(loaded
words
),偏见性用语又叫“情绪性用语”(emotionally
loaded words
),都是包含了说话者的既定观点,喜欢的就用好词,不喜欢的就用坏词。“妖魔化”和“神圣化”都是坏词,都是指非理性的过分和故意夸大。偏见性用语和情绪性用语说理的一个常见谬误。这位学者说不能把人治妖魔化,把法治神圣化”,如果倒过来说“不能把法治妖魔化,把人治神圣化”,也同样是错的,因为把任何事物“妖魔化”或“神圣化”都是不对的。所以他那句话等于没说。

一个“智库学者”怎么连起码的想问题和说道理能力都不具备?如果他不是不具备这些能力,却是偏偏要这么说,那就是犬儒主义的明知故犯了。不管是哪种情况,都如何能贡献什么可靠的智识呢?更重要的问题还不在于这位学者说得对不对,而在于我们今天需要怎样的人治/法治或别的政治问题讨论。这恐怕才是值得我们大家都好好思考一下的问题。

 


 

《朗读者》和纳粹罪恶的后代记忆

《朗读者》和纳粹罪恶的后代记忆

 

本哈德·施林克(Bernhard
Schlink)的小说《朗读者》(1995)是德国高中和美国大学德语系课程的常选读物,已被翻译成30多种文字,仅在美国就售出超过200万册。美国著名电视主持人奧普拉·温弗里(Oprah Winfrey)在她的电视节目中对《朗读者》大加赞赏。小说也被改编为电影,由著名女演员凯特·温丝莱特(Kate Winslet)担任女主角,这些都使这部小说受到了大众文化的注视。然而,《朗读者》并不只是一部畅销小说,而且是一个关于纳粹统治下“德国罪过”的读本。对无数年轻一代的读者来说,它更是一个关于如何记忆他们所未曾亲自经历过的历史灾难的读本。

德国《明镜》杂志称这部作品是自德国作家君特·格拉斯Günter Wilhelm
Grass
)记忆纳粹罪恶的《锡鼓》后德国文学的又一重要成就。如果说《锡鼓》是二战中那一代人的德国记忆,那么《朗读者》便是德国戏剧家布莱希特(Bertolt
Brecht)所说的二战后第一代人的德国记忆,也就是“二代记忆”。小说故事里的男女主角忘年恋和“每个人心里的秘密”主题对普通读者富有吸引力。然而,小说涉及“德国罪过”及其记忆问题,那才是是思想界人士关注的重点。德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl
Jaspers)于1945年出版《德国的罪过问题》(The Question of
German Guilt)一书,从那以后,“德国罪过”就一直是如何记忆和看待所有德国人在犹太人大屠杀中的不同责任的沉重议题。随着二战后第二代的间接记忆逐渐取代他们父母一代的直接记忆,“德国罪过”问题变得更为复杂,也更有争议。它在原来的不同罪责厘清问题之外,又向人们提出了人道灾难的“后代记忆”问题。《朗读者》敏锐地触及了这个具有普遍意义的问题,又一次引起了关于纳粹德国罪恶记忆和道德思考的广泛讨论。

 

  “德国罪过”的二代记忆

 

与沉重而复杂的“德国罪过”问题相比,《朗读者》的故事显得温情可人。美国文学批评家露丝·富兰克林(Ruth
Franklin)指出,正是由于《朗读者》沉重与温情的对比和冲突,它成为一部“既显露又隐藏”的作品。显露的是一个可读性极强的故事,隐藏的是一些令人困惑和富有争议的灾难记忆问题。[i]

《朗读者》的故事是由名叫迈克尔·伯格的男子叙述的。他15岁那年因为患病身体十分虚弱,一次意外晕倒,幸好遇到电车售票员汉娜,被她送回家里。康复后的伯格登门道谢,汉娜的成熟抚媚撩拨起他年少冲动的情怀。他们两个年龄相差21岁,本可以成为母子,但却萌发出一段热烈的姐弟恋情。汉娜最喜欢的事情就是听伯格为她朗读各种文学名著,两人之间的感情日益加深。然而,突然有一天,汉娜神秘地失踪了,仿佛不曾存在过一样。伯格以为是自己的错才导致汉娜的离开,心情无比痛苦和失落。八年的时间过去了,他一直把对汉娜的爱深藏在心底,这时他已经成为一名法学院的学生。即将毕业的时候,他作为实习生参加了一场纳粹的审判,意外地发现坐在被告席上的居然就是汉娜。原来汉娜在二战时期做过纳粹集中营的女看守,因对300多名犹太囚犯的死亡负有责任而受审。伯格虽然因汉娜的罪犯身份而耻于与她相认,但却无法相信善良的汉娜会犯下如此残忍的罪行。伯格心中的煎熬随着审判的进行而日剧加深,而汉娜往日的一些神秘行为也逐渐有了解释。他发现了汉娜一直刻意隐藏的秘密——她是个文盲。她一直保守着这个“自己的秘密”,哪怕必须承担过重的罪名。汉娜最终被判无期徒刑。伯格为自己明知汉娜的秘密,但却没有勇气替她澄清罪责而负有“罪感”,这种私人的罪感与雅斯贝尔斯所说的公共罪感——那种为纳粹期间“德国罪过”所负有的罪感——之间形成了冲突,也为“二代记忆”提出了它所特有的记忆伦理难题。

“德国罪过”的二代记忆与一些其他极权人道灾难的二代记忆有所不同,那些国家的人道灾难发生在同一民族内部,如斯大林时代的苏联人残害苏联人,“文革”期间的中国人残害中国人,红色高棉的柬埔寨人残害柬埔寨人。这种罪过是一部分,而不是全体苏联人、中国人或柬埔寨人的。德国罪过不同,德国人的残害对象主要是犹太人。对于二战后一代的德国人,无论他们的父辈是否支持过纳粹,德国仍然是他们共同的“母亲”。他们都是这个母亲的“子女”,而不像在苏联、中国、柬埔寨那样,一些国民被另一些国民残害,被当作自己国家的敌人,根本就不配当这个国家的“子女”。

德国母亲成为《朗读者》的主题象征,也使得“二代”的概念可以更加贴切地运用在德国人的国“家”记忆上。伯格羞于承认与汉娜的关系,他隐藏在心里的罪感象征了德国“二代”与祖国母亲之间的畸恋关系,用露丝·富兰克林的话来说,“既是恋人又是母亲,揉杂着诱惑、哺育和残忍。”[ii] 在伯格的心里,汉娜这位母亲人物过去的罪过并不全是她个人的责任,汉娜是在并不明了党卫军性质,也没有加入意愿的情况下,“偶然”地成了这个罪恶组织的一员。她原是西门子一家工厂的工人,不识字,却偏偏要被提拔到办公室工作,为了遮掩文盲的羞耻,她报名去当集中营的看管。她在集中营里工作,尽忠职守,而这造成了300名犹太妇女的死亡。汉娜不识字成为一个隐喻:她是一个愚昧的人,犯下的是“无知之罪”。

然而,一个愚昧之人所犯的就一定是“无知之罪”吗?如果是无知之罪,犯罪者是否可以因“无知”而免罪?如果不能,他必须承担的又是怎样的罪责?这些正在1950年代末,1960年代初在西德“面对过去”(Vergangenheitsbewältigung)大思考中提出来的问题。Vergangenheit
在德文中是“过去”的意思,也指从过去到现在的这段历程。Bewältigung是从动词bewältigen变化而来,意思是完成、克服或突破。对于过去而言,需要“完成”(让过去成为过去)、“克服”(不再提它)、“突破”(反思后走出它的阴影)的往往是令人羞耻,不堪、不愿提起的事情。德国有这样的过去,不少别的国家也有,但德国人面对过去更为认真,反思也比其他国家彻底。但是,并不是所有德国人都有同样的反思,在他们中间存在许多关于如何面对过去的分歧。

一般来说,面对过去有四种不同的态度。第一种是重新诠释,例如,日本人重新诠释他们二战期间在中国大陆、台湾、东南亚的侵略和暴行史,又例如,在中国有人用“前三十年后三十年”论来“重新看待文革”。第二种是用封闭的办法来“冷藏”过去,把它当成禁忌话题,其中的许多人物与事件都成为禁区。第三种是刻意与过去划清界限,彷佛历史在某一个时间点上突然断裂,不再连贯,而生活在同一块土地上的人民则在同一时间变得与过去无关。二战后德国分裂为东、西德,东德采取的就是这种方式。第四种是积极面对过去,西德从1950年代后期开始从历史、法律、人权等角度来反思纳粹统治的过去,便是一个典型的例子。

西德的“面对过去”有它自己的特征和障碍,因为记忆者中许多都是纳粹的二代,他们碰到的问题之一便是如何对待个人亲情与公共道德责任之间的冲突。这正是施林克在《朗读者》中展现的一个重要主题。在这一点上,施林克与君特·格拉斯有所不同。虽然格拉斯的作品常被归类于德国面对过去运动的一部分,但他自己却并不同意这个说法。他认为“面对过去”这个说法暗示了某种与过去妥协。施林克并不认为面对过去就一定是与过去妥协,但是《朗读者》的说故事方式却还是让不少批评者觉得,施林克就是在与过去妥协。是否与过去妥协的问题并不只关系到施林克一个人或《朗读者》一部作品的倾向,而是指向另一个具有普遍意义的问题,那就是,后代人可以如何在不割舍个人对父辈亲情的情况下,对父辈参与造成的集体灾难记忆保持应有的记忆并作出应有的道德评价和反思。

 

  第二代人的人伦和记忆伦理困境

 

德国战后第二代人不得不从父辈犯下的德国罪过继承沉重的罪感,他们中有许多人处于进退两难的困境,一方面不能割舍个人的亲情,而另一方面则不能对“德国罪过”无动于衷。伯格因与汉娜的亲密关系而陷入了这样的困境。这不是他一个人的困境,而是他那一代人的缩影,他说,“我因为爱汉娜而受到的痛苦,可以说也是我这一代人的痛苦,是德国的命运。我犯下了爱一个罪犯的罪。”在德国战后的第二代人中,谁又没有爱过与纳粹有关的人呢——要么是他们的父母,要么是其他的亲人或朋友。这种无可避免的个人之“爱”中,是否包含着某种罪过呢?

从题材到艺术表现,“我犯下了爱一个罪犯的罪”构成了《朗读者》故事的基调。故事开始的时间是战后的1950年代,叙述者伯格得了“黄疸病”(电影里改成了“猩红热”)。黄疸病(yellow
mania)的“黄”引起人们对受迫害的犹太人必须佩戴黄色犹太星臂章的联想。伯格是在秋天得病的,到第二年春天才康复,“在旧的一年里,天越来越冷、越黑,我也就病得越重。一直要到新的一年来临,我的病才渐渐好起来。”这在暗示,战后的德国病了,要得到治疗才会渐渐好起来。

伯格与汉娜的关系充满了道德焦虑和矛盾。伯格偷窥汉娜换衣服,满心羞愧地逃走,但又被她吸引,偷偷回来见她。他问自己,“我受的道德教育都被颠倒了吗?……如果以欲念注视某人与满足欲念一样地坏,……那么为什么不干脆行动去满足欲念?……我当时就是这么想的,欲念让我开始了一种奇怪的道德思考,使我的罪感不再发声。”一个人做一件事,意愿和行为之间到底是什么关系呢?做了错事,罪过是属于意愿,还是属于行为呢?

意愿与行为的问题困扰着伯格,对人道灾难记忆来说,这也是一个具有普遍意义的罪过责任问题。伯格说:“我不是说考虑和决定不影响行为,而是说,行为并不只是考虑或决定的结果,行为有它自己的理由。”这同样也是战后二代在思考“德国罪过”时必须面对的问题。一个人意欲犯罪而并无行为,是否与他确有犯罪行为犯下同样的罪过呢?这是一个道德问题,也是一个神学问题,多少世纪以来都没有明确的解答。奥古斯丁和《圣经》福音认为,这二者没有区别。但是,也有人认为,一个人想取不义之财与他真的去贪污或偷窃,在有所行动与没有行动之间是有区别的。同样,人们也会有这样的疑问:一个人在自己并不想犯罪的情况下犯了罪,——如汉娜在并不想杀死那300名犹太妇女的情况下,造成了她们的死亡,或者如“文革”时的“红卫兵”因为响应伟大领袖的号召,而残害或者甚至杀害了他人——,他犯下的罪是否就比出于自己动机的作恶轻一些,或者根本就不必追究,也无从追究呢?所谓的“无心之罪”与“有意犯罪”的界线又在哪里?在确定人道灾难的罪行归属和量刑轻重时,这些都是至关重要的问题。

不只是“身不由己”做坏事(无犯罪动机而犯罪)的问题给伯格带来困扰,令他同样困惑不解的还有另外一个问题:应该如何对待“因为爱国家而不幸做了坏事”(因良好动机而犯罪)。国家常被比喻为“祖国母亲”,这在《朗读者》中成为一个明显的隐喻。汉娜比伯格年长21岁,伯格不止一次地想,“她可以做我母亲了”。小说叙述里不断提到“奶”,在电影里有两次明显与奶瓶有关的镜头。第一次是伯格为汉娜取煤的时候,他走进屋子,看到汉娜坐在桌边,桌上放着一个牛奶瓶。第二次是汉娜不辞而别之前在水龙头下冲洗牛奶瓶。两个主角的亲密关系开始和结束的时候都出现奶瓶。但是,喝奶的不是伯格,而是汉娜。汉娜是个“可以说是母亲”,但又不是情理中母亲的母亲。伯格与这位“母亲”的关系成为德国战后二代与“德国母亲”关系的象征。这在小说的后半部分变得更加清晰。

《朗读者》后半部的时代背景是1960年代后期,即汉娜离去8年后伯格成为法律学生的时候。这时候德国正在进行对纳粹罪行第二阶段的追究,起诉一些并非纳粹要人的普通罪犯。历史上称为“法兰克福审判”或“第二次奥兹维辛审判”。被起诉的是一些中、下层的奥兹维辛集中营看管,如何给他们定罪同时成为一个法律和道德责任的难题。《朗读者》中的历史细节是真实的。奥兹威胁集中营的8000纳粹工作人员中,经法兰克福审判而定罪的只有19人,其中只有6个被定谋杀罪。故事里的那6个谋杀罪犯中,判刑最重的便是汉娜(无期徒刑,西德没有死刑),而她偏偏是一个因为“不识字”才“不经意”犯罪的普通女子。伯格是这么想的,“不,汉娜并没有选择犯罪,她是不想在西门子工厂被升迁,这才误当了(集中营的)看管。”在德国,1960年代后期的青年人大多非常激进,号称“1968年的一代”。他们认为只追究极少数纳粹分子的罪恶,不过是表面文章地对待过去,反而让太多的人有了逃避责任的可乘之机。伯格感觉到来自他们的压力,他叙述道,“我们讨论班里的学生把自己当作是激进的追究者。我们都谴责自己的父母,为他们觉得羞耻,尽管1945年以后他们并没有干坏事,而只是宽容地对待他们当中那些曾经犯有罪行的人而已。” 这样一种“宽容”在伯格的同学看来是一种道德羞耻,但对伯格来说却是可以理解的。

这种情况看起来似乎与中国“文革”后相似,其实并不相同。与德国情况相似的是,“文革”结束后,那些打手和积极分子们成了“普通人”。他们周围的人对他们并不责备,也不追究。与德国不同的是,“文革”后的一代对前一辈人,尤其是自己父母和亲朋好友的罪过从来没有做过认真的思考,更谈不上有什么道德困惑或焦虑。直到2013年才有一些前红卫兵为自己当年罪过向受害者道歉,其中有山东的刘伯勤、安徽的张红兵、河北的宋继超、湖南的温庆福、山东的卢嘉善、福建的雷英郎,陈毅元帅的儿子陈小鲁。虽然他们的忏悔行为获得不少赞同,但许多人对此采取道德虚无主义和犬儒主义的态度,认为他们不过是借忏悔来为自己沽名钓誉。对有的人来说,“文革”甚至是一个值得怀念的时代,被明目张胆予以颂扬。有的地方出现了所谓的“红卫兵餐馆”。大门是五角星形,迎面而来的是工农兵大型雕像,接着映入眼帘的是文革时期流行的各种红色标语。天花板贴满了放大的文革时期的各种党报头版。服务员穿军装、背军用包、戴红臂章,活脱脱的红卫兵形象。餐厅还推出文革歌曲和舞蹈表演,由红卫兵举着毛泽东画像和语录,拿着红缨枪和大刀,在震耳欲聋的东方红歌曲中,表演忠字舞、样板戏。这种事情对记忆过去的德国人来说是无法想象的。

 

  事实、解释和日常生活

 

对伯格来说,他的情人汉娜的罪行可能有两种解释。第一,汉娜是因为偶然,而不是自己的选择而加入纳粹的。她是一个温柔的女性,一个值得同情的文盲(“文盲”在教育普及的德国简直就是难以令人置信的事情),这样一个好人在那些残忍的刽子手中是一个例外。如果她并不是一个“真的”纳粹。那么伯格爱上她也就不再是一个“该不该爱上一个纳粹”的道德问题。第二,她和许多其他人一样,是环境的受害者,她参加党卫军不是因为认同党卫军的世界观或政治意图,而是为了找一份工作,是生存需要。

这两种解释都是从生活环境去看待一个人所犯的罪行。随之而来的问题是,这样的解释所表现出来的“理解”会不会对犯罪的“事实”起到淡化的作用?历史解释者在对过去罪行表示理解的时候,对无辜的受害者负又负有怎样的道义责任?历史学家在解释中所依据的所谓“事实”是确实的“可证事实”呢,抑或原本就是由主观看法拼合而成的“事实”?历史学家们的道德判断又会如何影响他们对事实的确定和选择?这些都是思考过去罪行所不应回避的记忆伦理问题。

长期从事纳粹罪行研究的历史学家克里斯托夫·勃朗宁(Christopher
Browning)指出,历史研究中的“可证事实”与“解释”之间并无绝然的区别界限,差别主要是程度的不同。[iii] 有的“解释”是比较明显的,例如,把屠杀犹太人视为德国人在多种影响下“必然”或“自然”会有的行为,它强调德国政治威权主义的文化影响、德国人所受到的反犹主义思想洗脑、他们在极权统治下的生活和社会环境等等。有的“解释”则不那么明显,例如,历史学家所使用的“杀害”一词,它不一定是指枪杀无辜受害者或把他们赶进毒气室,而是也被用来指以其他方式造成他们非正常死亡。“自然死亡”和“非正常死亡”因此成为理解“杀害”的关键。例如,历史学家阿诺迈尔(Arno Mayer)说,在奥兹维辛和欧洲其他地方,大多数犹太人是死于“自然原因”——疾病、饥饿、精疲力竭。勃朗宁指出,这看上去是“可证事实”,但是,这种生活状态是由于纳粹的残酷统治所造成的,因此,将这些看成是“自然死亡”而不是“非正常死亡”,是一种“解释”,而非“确实事实”。这样的解释可能起到为纳粹开脱罪责的作用。[iv] 同样,2013年江苏师范大学特聘教授孙经先在《中国社会科学报》第492期上发表《饿死三千万不是事实》的文章,称中国的大饥荒年代,只有250万人是营养性死亡。孙经先断言,很多研究者所称的饿死数千万人只是猜测,
“三年困难时期,我国一些地区出现的是‘营养性死亡’现象,‘饿死三千万’不是事实。饿死的只是一小部分”。文章发出后,“营养性死亡”迅即成为网络热语,
引起人们普遍的反感,他们认为孙经先这是在蓄意为造成大饥荒的罪行开脱罪责。

历史学家们对什么是纳粹杀害犹太人的“命令”,也有事实和解释的争论。这涉及到,究竟是一个或一种命令,还是多种命令的混合?到底在什么意义上说是“希特勒的命令”?有历史学家认为,事实上并不存在自上而下发布的希特勒的命令。[v] 然而,他们所说的“事实”其实未必就是事实,因为强调“希特勒的命令”本身就一种对“命令”是“自上而下”的解释。而且,世人并不能因为历史学家们没有找到希特勒的命令就断定它一定就不曾存在过。

二战后,在追究罪责和审判罪犯的许多法律定罪过程中,一再出现“确证事实”的问题,如1960年代的法兰克福奥兹维辛审判、1980年代美国对前纳粹人员的押解遣返。在这些法律程序中使用的证据(目击证人的证词、文件、物证、和辅助证据)都被视为“确证事实”(历史学家们使用的也是这种性质的材料)。如果要否定这些证据,则需要提供反面的“具体时间和地点的事实”材料。然而,强调“确证事实”并不能从根本上解决对具体个人具体罪责的判定问题。

在涉及“普通人”的罪行问题时,不仅“事实”与“解释”的界限常常不明,而且还涉及到“日常生活”环境的作用和影响。1980年代,在德国纳粹研究中出现了一种叫“日常生活历史”(Alltagsgeschichte)的研究方法,不少历史学家对此感到不安。他们担心,把纳粹罪行看成是发生在日常生活中的“自然”行为,会使罪行变得“正常”,进而因平淡化而显得可以接受。他们认为,对生活在纳粹制度下的普通人所犯下的罪过,日常生活历史表现出来的“理解”往往显得超过了“责备”。

这样的历史研究会不会因为注重于普通人生活的“正常”而淡化他们纳粹罪过的反常性呢?勃朗宁认为这样的顾虑是不必要的。他指出,日常生活史可以揭示纳粹的罪恶统治是如何渗透到普通德国人的日常思维、行为和生活方式中去的,而这正是他们犯罪的根本原因。他自己研究那个由普通人组成的警察101团的历史便是以此为目的。这个警察团对犹太人进行了大规模的杀害,他们所犯下的罪行在当时的德国,正如一名警察团成员自己所说,不过是“家常便饭”(our
daily bread)。[vi]

历史学家的“日常生活史”研究是否会起到淡化纳粹罪恶的作用,关键在于它要揭示什么,也就是说,它分析和解释日常生活,问题意识是什么。通过确定研究目标,历史研究是可以把“事实”与“解释”结合到在一起的。“日常生活史”对历史叙述者提出的另一个重要问题是,如何看待历史解释中所包含的那种“设身处地理解”,也就是人们通常所说“移情”(empathy)。美国分析心理学家和作家罗伯特·利夫滕(Robert J. Lifton)的《纳粹医生们》(The Nazi Doctors: Medical Killing And
The Psychology Of Genocide
)一书曾引起对这个问题的争论。美国心理学家和作家布鲁诺·班特海(Bruno Bettelheim)对此书的选题和写作方式表示遗憾,他写道:在读这本书时,“我只是去理解囚犯们的心理状态,而避免去理解党卫军的心理状态——因为随时都有这样的危险,你充分理解党卫军的心理状态,也就跟原谅他们差不多了。……我认为,有的事情是非常邪恶的,我们的任务是摈弃和防止这样的事情,而不是试图以移情的方式去理解这样的事情。”[vii]

理解和移情的问题在《朗读者》对汉娜这个人物的处理中也很突出。这是一部文学作品,而文学作者则必须对人物有所理解,也必须通过叙述者把这种理解清楚、生动地说出来。而且,一个有血有肉的人物必然需要作者和读者在相当程度上愿意,也能够为他或她“设身处地”,并有所“移情”。这种“理解”是否意味着接受、原谅甚至辩解呢?对此,不同的读者肯定会有不同的理解和看法,因此也就不可避免会有分歧和争论。因此,这样的文学“理解”也可能被看成是一种蓄意利用“读者同情”的“记忆政治”(Erinnerungspolitik),悄悄地把文学人物扮演什么角色和有什么罪过搁了到一边。《朗读者》中的伯格这个人物便道出了这个问题的症结:“我想对汉娜的罪行既给予理解,同时也予以谴责,但是,这样做太可怕了。当我努力去理解时,我就会有一种感觉,即我觉得本来属于该谴责的罪行变得不再那么该谴责了。当我像该谴责的那样去谴责时,就没有理解的余地了。但是,在谴责她的同时我还是想理解她,不理解她就意味着对她的再次背叛。我现在还没到不行的时候。两者我都想要:理解和谴责。但是,两者都行不通。”

无论在文学还是在历史研究中,理解不应该等于接受,也不应该等于原谅。我们可以从勃朗宁对警察101团的历史记录和叙述找到这样的例子。要客观地展现纳粹对德国人进行思想毒害的历史事实,就不能将那些警察妖魔化。那些参与开枪屠杀的都不是青面獠牙的恶魔,而是活生生的普通德国人。然而,即便如此,也还是有拒绝参与屠杀的普通德国人。勃朗宁对此写道,“我必须承认,在这样的境遇中,我既可能是一个刽子手,又可能不当刽子手——这两种情况都符合人性。这样我才能尽可能地理解和解释这两种人的行为。我所不能接受的是这样一种老生常谈,那就是,理解就等于辩护,理解就必然原谅。(历史的)解释并不是找借口辩护,也不就是原谅。如果认为历史学家必须谴责作恶者的行为,不需要对他们有所理解,那么我就不可能写这个历史了,所有关于作恶者的历史也都只能是单面漫画式的了。”[viii]

单面漫画式的历史或文学都是肤浅、教条、僵化的记忆,它也许可以给过去罪恶为什么发生提供一个方便的解释。这种解释(如“四人帮”和“林彪集团”是“文革”失控,造成空前人道灾难的原因)是无法令人信服的,更不要说为防止未来再出现类似的灾难提供真正有用的教训思考了。作恶者们都有自己的个人故事,这些故事有助于我们更好地了解他们的心理状态、作恶原因和所作之恶。这些对后代记忆都有很大的教育意义。这种对个人故事的了解并不等于原谅。在道德失去支配和非道德占据上风的大环境里,
经常有人因恰巧有某个遭遇而牵涉到某些事情中去,或由于某种偶然原因而开始做了坏事,从此陷入到作恶中去。这么看待他们的遭遇,并不等于原谅他们做下的恶行。对于后代的历史记忆来说,如果当事人说出自己的故事,故事的力量可能超过历史教科书的课堂教学效果。这对于说故事的人自己也可能是一种虽不宽恕自己,但可以减轻罪感的解脱,正如《朗读者》结尾处伯格所说的,“也许我写出我们的故事是为了从它得到自由,尽管我也许永远也不可能如此。”

 

  文学帮助后代记忆

 

在德国,以历史教科书和学校活动为主的“德国罪过”教育似乎并不总是可以取得预期的成效。然而,《朗读者》这样的文学作品却是一次又一次激发了人们对“德国罪过”诸多问题的讨论。《朗读者》不属于见证文学,而是与另一类文学作品有关。《朗读者》是“面对过去”文学的延续,最早在德国“面对过去”的文学代表作品有君特·格拉斯的《但泽三部曲》,其中以《铁皮鼓》(1959)尤为著名(虽然格拉斯本人并不承认与“面对过去”的关系)和齐格菲·蓝茨(Siegfried
Lenz)的《德语课》(Deutschstunde)(1968)。这些都是以纳粹期间的儿童成长为题材,由此深入思考了那个疯狂时代德国人被扭曲的人性。

在战后的德国,学校里的历史教育是整个社会“面对过去”公共教育的一部分。德国各地有许多纪念大屠杀的公共建筑,像达豪集中营(Dachau),布痕瓦尔德集中营(Buchenwald),伯根贝尔森集中营(Bergen-Belsen)这样的地方也都作为纪念处所或博物馆向公众开放,并成为小学和中学生历史教育的场地。1999年德国政府所在地从波恩移到柏林,大屠杀纪念馆(Holocaust
Memorial)被设计为新政府大厦建筑的一部分。这个博物馆有个非正式的名称,叫“Holocaust
Mahnmal”,“Mahnmal”一字虽然是“纪念馆”的意思,但比一般的“纪念馆”(memorial)更具有明确的“教训”、“警示”、“催促”、“力劝”等含义。

“面对过去”不仅涉及追究和谴责希特勒领导下的纳粹所犯下的罪行,而且还包括在文化、宗教、艺术、哲学、科学、教育等领域中反思普通德国人与纳粹的妥协、合作甚至共谋。“面对过去”因此既要追究国家政权和领导人的责任,也要尽可能辨明普通
德国人在“德国之罪”中扮演的角色。忽视或放过后面这一部分的“面对过去”是不充分的,因为那无法真正懂得一个曾经孕育过欧洲启蒙的民族怎么会如此顺从地跟随纳粹政权,自然也就无法从中接受永远的教训。

尽管“面对过去”对德国社会起到了很大的反思教育作用,但许多对历史缺少体会的青少年却认为这不过是一些“大家都在讲的老生常谈”,并对之产生厌烦和逆反心理。1995年底,二次世界大战结束和集中营解放50周年纪念之际,《纽约时报杂志》刊登了德国戏剧家和小说家彼得·史耐德(Peter Schneider)的文章《祖父之罪》。在这一年的一些纪念活动中,史耐德与大约300名德国青年有过交谈,他们的年龄在1523岁之间,按我们的说法,应该是70 的那一代。史耐德问他们对大屠杀知道些什么,怎么看待德国的这段历史。他发现这些青少年对他提出的问题并无反感,对战时发生的事情也相当了解,这是因为学校课程中都有介绍大屠杀的内容。

但是,当史耐德谈到道德责任问题时,这些青少年的反应却令他感到意外,他们有的认识不清,有的则干脆表现出全不在乎的样子。一个男孩在谈到
离他家不远的拉文斯布吕克(Ravensbruck)集中营时说:“那都是已经过去的事情了,他们焚烧他们(犹太人),真有意思,真有趣。”另一位家住在离萨克森豪森(Sachsenhausen)集中营不远的女少年抱怨道,她学校的班上每年都有集中营的纪念活动,“所有那些‘你必须看这个’,‘你必须有这个感受’的东西,我已经受够了”。史耐德告诉一位12年级的学生,在战争结束前几天,在他家乡有集中营的囚犯在试图逃跑时被当地居民捕获,他们毒打并枪决了这些囚犯。史耐德问这位学生对此有什么想法,他回答道,“你自己当时不处在那种境地,所以你无权评判他们。今天我当然会说,‘别开枪!’但我不评判那些不这么说的人。”[ix] 即使在一般认为重视纳粹记忆的德国,记忆教育仍然是一个不断出现新情况、新问题的长期过程。

出生于1940年的史耐德本人就是战后记忆第二代的一员。在德国人中,他是很幸运的,他父亲是一位作曲家和乐队指挥,在二战时,虽然不是一个抵抗战士,但却是一位和平主义者。史耐德回忆自己第一次听说“反人类罪行”的情形。那是1960年代中期,差不多就是在法兰克福奥兹维辛审判的时候,他和弟妹们都参加了1968年的学生运动。他回忆道,“就在我们反叛的时候,我们也尽力保护自己的家庭。我们从来没有问过父亲这个显然该问的问题:当犹太人音乐演奏者一个个被清除出乐队的时候,你做了些什么?”
史耐德认为,一方面,不能忘却和原谅,另一方面,不能满足于道德责备,在这二者间取得某种平衡的就是“理解”和“了解”。记忆第二代不得不面对这样的道德困惑和进退两难的处境:怎么在爱父辈与评判他们的道德罪过之间找到一个平衡点和承受方式。[x]

1944年出生的施林格也是记忆第二代。和史耐德一样,他的父亲也不是一个纳粹。他在一次访谈中谈到自己的父亲,他父亲是一位神学教授,第三帝国时失去了他的教席,成为“认信教会”(Confession
Christians)的牧师。从1930年代初开始,亲纳粹的国家社会主义基督徒已成立“福音基督教”(
Evangelical Nazis ),后正式改名“德国基督教”( German
Christians ),成为日后希特勒操控全国基督教团体的政治工具。“认信教会” 覆巢之下安有完卵,但还是吸引了许多把信上帝看得比信元首更重要的信徒。施林格没有提到他父亲是否有所妥协,但他知道,他父亲是不可能正面对抗的。因此,他也与史耐德一样,需要在爱父辈与评判他们的道德罪过之间找到一个平衡点和承受方式。他将此视为记忆第二代特有的困境,他说,“我想,到了第
三代,情况就会完全不同,因为纠缠在这种罪感里是具体而特殊的,有这种罪感是因为与自己熟悉的人有爱和尊崇的联系。当这些人不再活着的时候,个人罪感也就没有了。第三代与他们祖父间的联系已经模糊和稀薄得多。到第四代的时候,我想就不会有这样的罪感问题了。当然,对历史中发生的罪过仍然不能漠然处之,用‘坏事变
好事’,‘具有合理性’来为之辩解。对历史上暴君的暴虐统治,也是这样的。”[xi]

《朗读者》是关于施林格这一代人和他们记忆经验的故事。他们一向听从父辈的教诲,尊崇他们,信任他们,后来却又发现了他们以前所做过的坏事。这是一种十分沉痛的经验。对他们来说,笼统地从道德上谴责前一辈人,为了自己的良心清白,道德高尚,而与父辈划清界线(如中国阶级斗争时代的“与家庭划清界限”),并不是一种现实和理智的选择。过去与现在是交织纠缠在一起的,不可能做这种简单的切割。《朗读者》让我们看到,文学作品的复杂性使得简单化的道德指责既不适用,又曝露出其形成的原因。《朗读者》对这个问题的处理引起了许多争议,其解答也未必都尽如人意,但它提出了一个具有普遍意义的问题,而提出问题的方式(他用文学来叙述的那个故事)则因独具匠心而富有冲击力。

对《朗读者》的批评往往出于对文学过高或过多的期待。然而,在人们的生活中,文学只是施林格所说的多种道德机制(moral
institute)中的一种。文学的多样性,包括许多冒充为“文学”的文字,使得文学这个“机制”对人并不总是有积极的道德影响。阅读文学是否能成为一种好的道德影响,在很大程度上与阅读什么文学有关。纳粹统治时期也有文学——诗歌、小说、戏剧,但那是纳粹统治的宣传工具,它使人充满了偏见、仇恨和暴力。施林格说的不是这种“文学”。在《朗读者》里,伯格为汉娜选择并朗读的文学是经过仔细选择的——荷马、契科夫、海涅、卡夫卡等等。汉娜自己找来阅读的更是一些犹太人幸存者的文学作品——普里莫·莱维、埃利·维赛尔、让·艾默里(Jean Améry)等等。文学这个机制之所以能对汉娜产生积极的影响,最重要的原因恐怕是战后德国的整个政治文化和社会价值开始朝正确的方向发生变化,并且这种变化一直能得到持续。

只有那些对人类道德灾难历史有认真反思的文学作品才能提出具有普遍意义的记忆伦理和道德选择问题。《朗读者》属于这一类的作品,无论这部作品带来怎样的争议或者批评,它都是一部只有在德国认真反思纳粹罪恶的环境中才有可能产生的作品。施林格说,“孤独的人最容易被不道德的环境所淹没”,每个人的道德感都“需要参照点,需要有他可以与之联系的体制——如家庭、教会。对有的人来说,则是共产党、贵族或其他某种体制”。[xii] 用文学来提出记忆和道德问题是暗示性的,而学者和批评家的解读则又使得那些原本用隐喻或寓言提出的问题变得更加复杂。文学家和文学创作提出问题的方式是其他思维方式不可替代的。当大的体制缺陷(如严酷的政治气候、僵化的意识形态、社会中蔓延的冷漠麻痹和犬儒主义)特别严重的时候,文学的思考力和道德文化体制影响就可能会被消灭(如在“文革”时期),即使存在,也会相当微弱(如当今的中国)。但是,这应该是人们更加需要优秀文学,而不是就此抛弃文学的理由。



[i]
Ruth Franklin, A Thousand Darkness: Lies and Truth in
Holocaust Fiction
. Oxford University Press, 2001, p.
201.


[ii]
Ibid.


[iii]  Christopher R.
Browning, “German Memory, Judicial Interrogation, and Historical
Reconstruction: Writing Perpetrator History from Postwar
Testimony”. In Saul Friedlander, ed., Probing the Limits of Representation:
Nazi and the “Final Solution”
. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1992, p. 32.


[iv]
Arno Mayer, Why Did the Heavens Not Darken? The
“Final Solution” in History
. New York, Pantheon Books, 1988, p.
365.                     


[v]
Martin Broszat, “Hitler und die
Genesis der ‘Endlösung.’ Aus Anlass der Thesen von David Irving,”
Vierteljahrshefte für
Zeitgeschichte
, 25, no. 4 (1977), 730-775. Hans Mommsen, “Die
Realisierung des Utopischen: Die ‘Endlösung der Judenfrage’ in
‘Dritten Reich,’” Geschichte
und Gesellschaft
, 9, no. 3 (1983), 381-420.


[vi]
Christopher R. Browning, Ordinary
Men:Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in
Poland
. New York: HarperCollins, 1992.


[vii]
Bruno Bettelheim, “Their Specialty
Was Murder,” New York Times
Book Review
, October 15, 1986, p. 62.


[viii]
Christopher R. Browning, “German
Memory, Judicial Interrogation, and Historical Reconstruction,” p.
36.


[ix]
Peter Schneider, “The Sins of the
Grandfathers”. New York Times
Magazine
, December 3, 1995.
http://www.nytimes.com/1995/12/03/magazine/the-sins-of-the-grandfathers.html?pagewanted=all&src=pm


[x]
Ibid.


[xi]
“Bernhard Schlink interviewed by
Eleanor Wachtel,” Queen’s
Quarterly
, 106: 4 (Winter 1999): pp. 544-555.


[xii]
Ibid.




 

人为什么会掩耳盗铃

人为什么会掩耳盗铃


 

掩耳盗铃是一个人们常用的成语,是《吕氏春秋·自知》里的故事,原来是“盗钟”后来改成了“盗铃”。故事说,春秋时晋国贵族范氏被灭,百姓都跑到范氏家中拿东西。有人拿了一口钟,想背走,但钟太大,无法背走,便用锤子砸,结果钟发出响声。那人担心别人听到来争夺,便捂着耳朵继续砸钟。大家都知道这是一个关于自欺欺人的故事,但是,却很少有人想过是一种怎样的自欺欺人。

20161020日,泉州鲤城区浮桥派出所接到辖区内一包袋厂报警称,该厂财务室被人撬开。经过视频比对和辨认,警方确认嫌疑人为曾在该工厂上过班的赖某。监控录下了他的奇怪举动:朝某个方向拜了三拜。他在被抓捕后说,他对着监控拜三拜,是希望报警人或者警察看到监控不去抓他。这可以说是当下版掩耳盗铃的自欺人。

美国心理学家邓宁(David
Dunning
)和克鲁格(Justin
Kruger
)为这种自欺欺人现象提供了一个性质界定,那就是,这是一种认知偏差(cognitive
bias
)。能力欠缺的人有一种虚幻的自我优越感,错误地认为自己比真实情况更加优秀,他们误以为自己比实际上更有能力。这也被称为“达克效应”(D-K
effect
,是Dunning–Kruger
effect
的简称)。

这两位心理学家对达克效应的兴趣缘起于一个真实的美国掩耳盗铃事件。1995年,有一天,美国匹兹堡市一个名叫维乐(McArthur
Wheeler
)的44岁中年人,同一天在光天化日下,毫无伪装地抢劫了两家银行。电视台当天就在晚间新闻里播放了银行摄像机拍摄到的画面,一个小时后维勒就被逮捕。警察告诉他,逮捕是根据摄像画面的证据。他很吃惊,不相信地说,“我明明已經搽了柠檬汁的。”原來他以为,用柠檬汁塗面可以在摄像机镜头前隐形。

邓宁和克鲁格认为,维乐用柠檬汁塗面来隐形,意义不在于他这个人特别愚蠢,而在于显示了一种我们大家都有的认知偏误倾向。它包括两个方面,能力欠缺的人会高估自己的能力,而能力强的人则会低估自己的能力,这种认知偏误起源于人的内在幻觉,“能力差者估计偏误,是因为错误估计自己,而能力强者估计偏误,是因为错误估计他人”。能力差的人只想着自己,会以为自己能力很强;而能力强的人则会想到他人(这也正是能力差者所缺乏的能力),会认为他人的能力比自己更强。

邓宁和克鲁格发现,过高估计自己的现象从阅读理解、玩游戏、打网球,到驾驶车辆、医生问诊、官员制定政策,比比皆是。能力差的人大致有这样四个特点:一、通常会高估自己的能力;二、不能正确认识他人的能力;三、无法认知且正视自身的不足或不足的严重程度;四、可以通过恰当训练大幅度提高自己的能力,也能认识并承认之前的无能程度。

能力差是无知造成的,但能力差并不就等于无知。因缺乏知识而能力差,不难补救,但克服无知却不是一件容易的事情。最严重的无知是不知道,也不想知道自己无知,这也是最难以改变的能力缺失。邓宁用“日常生活中的病觉缺失(anosognosia)”来说明这种能力缺失。“病觉缺失”又称疾病感缺失,指的是一个人因大脑损伤而不能感知因大脑损伤造成的机能障碍,如失明或瘫痪。

邓宁在《纽约时报》发表的《病觉缺失的吊诡:出了错但你不会知道出错》(The
Anosognosic’s Dilemma: Something’s Wrong but You’ll Never Know What
It Is
)长篇访谈中指出,如果你无能,你不会知道自己无能,“当你无能的时候,你得出正确答案所需的能力,真是你认清什么是正确答案所需的能力。如何逻辑论证、当好父母、经营管理、解决问题,你需要用来找到正确答案的能力,就是你用来评估答案是否正确的能力。……在别的领域里是否也是如此?我们惊讶地发现,确实,确实是如此”。

邓宁和克鲁格承认,无知者不知道自己无知,这并不是心理学的新发现。他们把孔子(“知之为知之,不知为不知,是知也”)、查尔斯·达尔文(“无知比知识更容易招致自信”)和伯特兰·罗素(“我们这个时代让人困扰的事之一是:
那些对事确信无疑的人其实很蠢,而那些富有想象力和理解力的人却总是怀疑和优柔寡断”)也列為发现这个现象的人。在文学作品中也有许多例子,莎士比亚的《皆大欢喜》里说,“傻子觉得自己聪明,而聪明人知道自己是个傻子”。

傻子不知道自己傻,这并不仅仅是令人发笑的掩耳盗铃或柠檬汁塗面故事,而且也会成为一个不容忽视的公共生活问题。我们的许多机构是不是也有病觉缺失的问题呢?它们该如何评估自己的效率和能力呢?要是它们知道,用来得出正确结论的能力,就是用来评估结论是否正确的能力,那么,它们又该如何有所行动呢?